Το 2ο τεύχος του περιοδικού "νέος Ερμὴς ο Λόγιος" κυκλοφορεί

Υπερβαίνοντας τα στερεότυπα

Το δεύτερο τεύχος του νέου Λόγιου Ερμή εκδίδεται με καθυστέρηση δύο μηνών, συνέπεια της πρωτοφανούς κρίσης που διέρχεται η χώρα μας, η οποία μας υποχρέωσε να μεταθέσουμε το επίκεντρο του τεύχους σε ζητήματα που αφορούν στην παγκόσμια και ελληνική οικονομική συγκυρία. Ελπίζουμε πως το περιεχόμενο των κειμένων θα αποζημιώσει τους φίλους του περιοδικού, που περιμένουν με δικαιολογημένη ανυπομονησία την έκδοσή του. Εξ αιτίας των αλλαγών, κείμενα όπως του Νικόλαου Μπινιάρη για τον Νταβούτογλου και το Ισλάμ, του Θ. Μπατρακούλη για τη γεωπολιτική της επανάστασης του 21, του Δ. Ευαγγελίδη για τη γλώσσα των αρχαίων Μακεδόνων, και του Απ. Διαμαντή για το κρυφό σχολειό, θα δημοσιευτούν στο επόμενο τεύχος, όπου θα υπάρχει και αφιέρωμα στο γλωσσικό ζήτημα, με τις εισηγήσεις της ημερίδας «Η ιστορική ορθογραφία στη νέα εποχή», που οργάνωσε η Εταιρεία Μελέτης Ελληνικού Πολιτισμού μαζί με το Ανοιχτό Ψυχοθεραπευτικό Κέντρο, στις 28 Μαΐου 2011. Έτσι, το δεύτερο τεύχος του περιοδικού κυκλοφορεί πλέον με δύο αφιερώματα, το πρώτο για το έθνος, τις ταυτότητες και τον οθωμανισμό και το δεύτερο για την κρίση στον κόσμο και την Ελλάδα.

***

Ο καθηγητής Μιχάλης Μερακλής, σε ένα διεισδυτικό κείμενο, συνεχίζει τη διερεύνηση του αρχαίου ελληνικού κόσμου, που είχε εγκαινιάσει από το πρώτο τεύχος του νέου Λόγιου Ερμή. Επικεντρωμένος στον Ευριπίδη, ανα/αποκαλύπτει τη συνάφεια του αρχαίου νεωτεριστή τραγικού με τον Μπρεχτ και την αποστασιοποίηση, καθώς και με το θέατρο του παραλόγου! Όσον αφορά το πρώτο, χρησιμοποιεί κατ’ εξοχήν την Ανδρομάχη και τις παρεκβάσεις της, που δημιουργούν μια αίσθηση αποστασιοποίησης, για την οποία συχνά κατηγορήθηκε από τους συγχρόνους του: σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ο Ευριπίδης δεν «οἰκονομεῖ εὖ» τα έργα του, ενώ και τα χορικά του συχνά έχουν μια μακρινή σχέση με τα διαδραματιζόμενα. Όπως σημειώνει ο συγγραφέας, «ο Ευριπίδης είναι πριν από τόσους αιώνες εισηγητής, στην πράξη, της θεωρίας της αποστασιοποίησης, που διατύπωσε ο Μπρεχτ: αν δούμε τις παρεκκλίσεις του από αυτή τη σκοπιά, παύουν να είναι μειονεκτήματα».

Ως προς το θέατρο του παραλόγου, χρησιμοποιεί την τραγωδία Ελένη, η οποία στηρίζεται σε μία παραλλαγή του μύθου, σύμφωνα με την οποία ο Πάρις δεν πήρε στην Τροία την αληθινή Ελένη αλλά ένα ζωντανό είδωλό της η πραγματική βρέθηκε στην Αίγυπτο, με συνέπεια μια σειρά από τραγελαφικές καταστάσεις – «νομίζει ο Πάρης πως με έχει, ενώ δεν με έχει» αναφέρει η «πραγματική» Ελένη:

Η Ελένη μπορεί τελικά να χαρακτηρισθεί ως το δράμα της αυταπάτης και της απάτης, της κορύφωσης του παραλογισμού, του παραλόγου – το οποίο εξισώνεται στο «παλίμψηστον» αυτό έργο του Ευριπίδη με το τραγικό, αν λάβουμε υπόψη ότι το έγραψε ο Ευριπίδης την επομένη περίπου του ολέθριου τέλους που είχε η παραλογότατη Σικελική Εκστρατεία (412 π.Χ.).

Ο ακαδημαϊκός Κωνσταντίνος Σβολόπουλος συμβάλλει στην έκδοση με ένα περιεκτικό κείμενο για τον Ωγκύστ ντε Ζασώ (Auguste de Jassault), τον νεαρό πρόξενο της Ναπολεόντειας Γαλλίας στη Σμύρνη, ο οποίος, σε ένα σημαντικό κείμενό του-έκθεση προς τις γαλλικές αρχές, ανέκδοτο στα ελληνικά, περιγράφει το ναυτικό των τριών μεγάλων ναυτικών νησιών μας, και εισηγείται μια νέα πολιτική της Γαλλίας έναντι των Ελλήνων. Σύμφωνα με τον Ζασώ, οι Έλληνες δεν στρέφονται προς την Ρωσία επειδή την προτιμούν, αλλά διότι είναι η μόνη η οποία τους συμπαραστέκεται θα μπορούσαν, όμως, να στραφούν προς την Γαλλία, με την οποία ένιωθαν ιδεολογικά πλησιέστεροι, εάν αυτή μετέβαλλε την πολιτική της. Γράφει ο Ζασώ:

Νομίζω ότι απέδειξα, όταν διαπραγματεύθηκα την πολιτική των Ελλήνων ότι, χωρίς να τρέφουν πραγματική προτίμηση για την μία ή την άλλη κυβέρνηση, θα την εκδηλώσουν προς εκείνη η οποία πρώτη θα τους παράσχει τα μέσα για να αποσείσουν την δουλεία. Αφότου επέτυχαν να επιβάλουν την πολιτική τους παρουσία, κρατούν ήδη στα χέρια την προσωπική τους τύχη.

***

Το πρώτο από τα δύο αφιερώματα του νέου Λόγιου Ερμή, που αναφέρεται στην εθνική ταυτότητα, περιλαμβάνει τέσσερις μελέτες, της Ιωάννας Τσιβάκου, του Χαράλαμπου Μηνάογλου, του Τάσου Χατζηαναστασίου και του Γιώργου Παναγόπουλου.

Η ομότιμη καθηγήτρια του Παντείου Πανεπιστημίου, Ιωάννα Τσιβάκου, διερευνά το ζήτημα του έθνους, και κατ’ εξοχήν του ελληνικού, σε ένα κείμενο που ανοίγει έναν νέο δρόμο για τον σχετικό προβληματισμό, ο οποίος, έχοντας υπερβεί τις τρέχουσες αντιπαραθέσεις, θα αποτελέσει αφετηρία για μια γόνιμη συζήτηση. Πράγματι, σήμερα, η συζήτηση για το ελληνικό έθνος διεξάγεται γύρω από δύο κατευθύνσεις. Η πρώτη, που καταδεικνύει την ιστορική του συνέχεια από την αρχαιότητα έως σήμερα, επιμένει στην «υλικότητα» του έθνους: το έθνος αποτελεί μια «υλική» πραγματικότητα – γεωγραφική, κάποτε και φυλετική, γλωσσική, οικονομική, πολιτική, στρατιωτική κ.λπ. Η αντίθετη άποψη – εκείνη του αποδομισμού– θεωρεί ότι το έθνος είναι νεώτερη κατασκευή, η οποία δεν συγκροτείται «υλικά» αλλά μέσω «φαντασιακών» (δηλαδή ιδεολογικών, όχι φανταστικών, αν και ενίοτε πρόκειται για τέτοιες) σημασιών και σηματοδοτήσεων. Είτε η γενίκευση της εκπαίδευσης –σύμφωνα με τον Γκέλνερ– είτε η διαμόρφωση του σύγχρονου έθνους-κράτους, κατά τον Χομπσμπάουμ και τους Έλληνες υποστηρικτές του, αποτελούν το κύριο στοιχείο για τη συγκρότηση του έθνους. Η αντιπαράθεση μεταξύ των υπερασπιστών της εθνικής συνέχειας και των αποδομιστών έλαβε τέτοια έκταση και ένταση ώστε οι υπερασπιστές της εθνικής συνέχειας –στους οποίους συγκαταλέγονται και οι περισσότεροι συνεργάτες του νέου Λόγιου Ερμή– να ταυτίζουν κάποτε την έννοια του φαντασιακού με το φανταστικό και, επομένως, με τα αποδομητικά επιχειρήματα! Ωστόσο, το ιδεολογικό-φαντασιακό στοιχείο («ηθικό ιδεώδες» το χαρακτηρίζει η συγγραφέας) στη συγκρότηση του έθνους, εδραζόμενο βέβαια πάνω στις προαναφερθείσες υλικότητες, αποτελεί ένα στοιχείο εκ των ων ουκ άνευ για τη διαμόρφωση της αίσθησης του συνανήκειν σε μια εθνική κοινότητα. Αυτή η φαντασιακή-άυλη πραγματικότητα επέτρεψε π.χ. στους Εβραίους να συνεχίζουν να αποτελούν μια κοινότητα, ενώ το ίδιο ισχύει εν πολλοίς για τις ελληνικές κοινότητες της διασποράς. Κατά συνέπεια, το ιδεολογικό-φαντασιακό στοιχείο συμβάλλει ενεργά στη διαμόρφωση και διατήρηση της εθνικής ταυτότητας. Και αυτό έρχεται να υπογραμμίσει αυτό το εξαιρετικά καινοτόμο άρθρο της Τσιβάκου. Αυτό θα αρκούσε για να υπογραμμίσει τη σημασία της μελέτης της. Ωστόσο, δεν περιορίζεται εκεί. Με καθαρότητα καταδεικνύει το πώς και το γιατί της μετάβασης από την εθνότητα, ή τις εθνότητες, στο έθνος, μετάβαση για την οποία το ιδεολογικό-ηθικό στοιχείο διαδραματίζει αποφασιστικό ρόλο.

…Μεγάλο μέρος της σύγχρονης ιστοριογραφίας θεωρεί πως το έθνος λαμβάνει σάρκα και οστά όταν στη νεωτερική Δύση δημιουργείται ο πολιτειακός θεσμός του αστικού κράτους, που θέτει υπό την σκέπη του διαφορετικές κοινότητες.[...] Αντίθετα με τους προαναφερθέντες στοχαστές, θεωρούμε πως στην Αρχαία Ελλάδα, από τους Ολυμπιακούς αγώνες έως τις αμφικτυονίες και τις συμπολιτείες, από κοινά πολιτικά προτάγματα και αποφάσεις ειλημμένες ομού για την αντιμετώπιση κοινών κινδύνων (πχ. οι Περσικοί πόλεμοι), έως τις από κοινού εκστρατείες (π.χ. του Μεγαλέξανδρου), οι Έλληνες εκπαιδεύτηκαν από νωρίς σε πολιτικές πρακτικές που τους καλλιέργησαν, σε κλίμακα συλλογικότητας, την αντίληψη του ιδίου έθνους. Ένας πολιτειακός θεσμός δεν λαμβάνει πάντοτε την ιστορική μορφή του γραφειοκρατικού, κεντρικά ελεγχόμενου, αντιπροσωπευτικού κράτους.[...] Το ιδεώδες του έθνους για την στήριξη κυρίαρχων πολιτειακών θεσμών δεν υπονοεί την εκπόρευση του έθνους από τον πολιτειακό θεσμό, γι’ αυτό και επιμείναμε στην ανάδυσή του ως ηθικού ιδεώδους μέσα από επίπονες και θεσμοθετημένες κοινωνικές και πολιτικές πρακτικές. Η ιδέα του έθνους δεν είναι προϊόν πολιτικής βούλησης ή διαπραγμάτευσης, αλλά γέννημα-θρέμμα της συμμετοχής σειράς γενεών στο κοινωνικό, πολιτισμικό και πολιτικό γίγνεσθαι.

Θεμέλιο λίθο του αποδομητικού εθνομηδενισμού αποτελεί το μύθευμα πως η «τρίσημη» συνέχεια του ελληνισμού –αρχαιότητα, Βυζάντιο, νέος ελληνισμός– υπήρξε ένα ex nihilo εφεύρημα του Ζαμπέλιου, αρχικώς, και του Παπαρρηγόπουλου εν συνεχεία. Αυτός ο ισχυρισμός, παρότι διαψευδόμενος από αναρίθμητες μαρτυρίες, που μας προσφέρουν όλοι σχεδόν οι επιστημονικοί κλάδοι, από τη φιλολογία, τη γλωσσολογία, την ιστορία, τη λαογραφία κ.λπ., έχει καταστεί σχεδόν ακαδημαϊκό θέσφατο. Ο υποψήφιος διδάκτορας ιστορίας, Χαράλαμπος Μηνάογλου, στη μελέτη του «Grecian sculptοrs, Greek Emperors, Greek sailors: Το τρίσημο πριν τον Κ. Παπαρρηγόπουλο», με αφετηρία τις μαρτυρίες ξένων περιηγητών, καθώς και των γνωστότερων Ελλήνων λογίων της εποχής, καταδεικνύει τη γενικευμένη παραδοχή αυτής της συνέχειας, ήδη από την πρώιμη περίοδο της τουρκοκρατίας. Οι «Έλληνες γλύπτες, οι Έλληνες Αυτοκράτορες και οι Έλληνες ναυτικοί» συγκροτούν μια αδιαμφισβήτητη ενότητα, παρά τις δεδομένες ασυνέχειες:

Τὰ παραπάνω [...] μᾶς ἐπιτρέπουν νὰ ὑποστηρίξουμε πὼς πολὺ πρὶν τὸν Κ. Παπαρρηγόπουλο, ἡ ἑλληνικὴ λογιοσύνη θεωροῦσε τόσο τὸ βυζαντινὸ ὅσο καὶ τὸ ἀρχαιοελληνικὸ παρελθὸν «δικό» της. Γιὰ νὰ εἴμαστε ἀκριβέστεροι, θὰ πρέπει νὰ σημειώσουμε πὼς σὲ ὁλόκληρη τὴν περίοδο τῆς Τουρκοκρατίας αὐτὴ ἡ σχέση μὲ τοὺς προγόνους ὑπῆρξε κοινὸς τόπος, τὸν ὁποῖο βέβαια σὲ καμία περίπτωση δὲν ἐπινόησε ὁ Παπαρρηγόπουλος. ἁπλῶς, ὁ τελευταῖος τὸν ἐπαναδιατύπωσε ἐπιτυχῶς μέσα στὴν καινὴ τότε πραγματικότητα τοῦ ἐθνικοῦ κράτους.

Ο Γιώργος Παναγόπουλος, επίκουρος καθηγητής στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Βελλάς Ιωαννίνων, στο δοκίμιό του, «Χριστιανισμός και Ισλάμ στο δύον Βυζάντιο, κριτική παρουσίαση της θέσης του M. Balivet», αφορμώμενος από τις θέσεις του τελευταίου στο βιβλίο του, Η Βυζαντινή Ρωμανία και η χώρα των τούρκων Ρουμ. Το ιστορικό ενός χώρου ελληνο-τουρκικής αλληλοδιείσδυσης, εξετάζει ένα ακόμα πανίσχυρο μύθευμα των τελευταίων δεκαετιών, εκείνο της εθελοντικής αλληλοδιείσδυσης ανάμεσα στον ελληνισμό της Μικράς Ασίας και τους Σελτζούκους Τούρκους του Σουλτανάτου των Ρουμ. Ο Παναγόπουλος, επιδεικνύοντας εξαιρετική ευρυμάθεια και γνώση των σχετικών πηγών, καταδεικνύει πως, παρά τα συγκρητιστικά φαινόμενα μεταξύ Ισλάμ και χριστιανισμού, το καθοριστικό στοιχείο παραμένει πάντα η στρατιωτική και πολιτική κυριαρχία των τουρκικών φύλων. Οι εξισλαμισμοί, βίαιοι ή όχι, η καταστροφή των χώρων χριστιανικής λατρείας –που έχει περιγράψει ο καθηγητής Σπύρος Βρυώνης­– η συρρίκνωση του ελληνισμού, αποτελούν την προϋπόθεση οιασδήποτε αλληλοδιείσδυσης. Εξ άλλου, αυτή πολύ σπάνια παίρνει τη μορφή αποδοχής ισλαμικών στοιχείων από τους χριστιανικούς πληθυσμούς αντιστρόφως, αφορά μάλλον στην ενσωμάτωση χριστιανικών στοιχείων σε ένα κυρίαρχο Ισλάμ. Ο Παναγόπουλος, αναφερόμενος σε ορισμένες από τις σημαντικότερες περιπτώσεις μουσουλμάνων οπαδών της προσέγγισης με τους χριστιανούς, απορρίπτει τη θεωρία ενός δήθεν «ουδέτερου» συγκρητισμού:

Ας δούμε, όμως, σύντομα και την περίπτωση του περίφημου Ιμπν αλ Αραμπί, του Ισπανοάραβα μυστικιστή φιλοσόφου, ο οποίος ενδιέτριψε στις αρχές του 13ου αι. στο Ικόνιο, επιδεικνύοντας ιδιαίτερο σεβασμό προς τον Ιησού[...]. Ακριβώς τη δράση του Ιμπν αλ Αραμπί στο Ικόνιο, στις αρχές του 13ου αι., επανειλημμένως προβάλλει ο Balivet ως την αναφαίρετη εκείνη κληρονομιά θρησκευτικής ανεκτικότητας που ώθησε, [...] δύο αιώνες μετά, τον Θρακιώτη σεΐχη Μπεντρεντίν να οραματιστεί τη συνένωση χριστιανών και μουσουλμάνων σε μία πίστη. Αυτή όμως είναι η μία πλευρά του νομίσματος· η άλλη είναι ο απαραγνώριστος ιεραποστολικός ζήλος του Ιμπν Αραμπί, [...] όπως πιστοποιεί η συμβουλή του στον Σελτζούκο Σουλτάνο Καϊκάους Α΄, να αφαιρέσει τις καμπάνες από τις εκκλησίες, να καταπολεμήσει την απιστία και γενικώς να υποβάλει τους χριστιανούς σε μεγάλη καταπίεση και εξευτελισμό.

Ο συγγραφέας μας καλεί σε μια γενικότερη επανεξέταση όλων των φαντασιωδών θεωριών περί της εθελοντικής αλληλοδιείσδυσης μουσουλμάνων και χριστιανών στη Μικρά Ασία και τη Θράκη, καθώς και αργότερα τη Βοσνία και την Αλβανία, που παραθεωρούν το στοιχείο της κυριαρχίας των μουσουλμάνων Σελτζούκων και Οθωμανών και αποτελούν το υπόβαθρο για τις αναθεωρητικές θεωρίες περί ενός μάλλον «ανεξίθρησκου» τουρκισμού.

Επί πλέον, το δυϊστικό σχήμα ενωτικοί/φιλοδυτικοί και ανθενωτικοί/φιλότουρκοι, στο δύον Βυζάντιο, είναι απολύτως μανιχαϊστικό και δεν ανταποκρίνεται στην αλήθεια. Ο Γερμανός βυζαντινολόγος Fr. Dölger, ήδη από το 1954, είχε διακρίνει τέσσερις τάσεις. Εκτός από τα δύο «άκρα», πολλοί ήταν εκείνοι που –όπως ο Μανουήλ Β´– επεδίωκαν τη δυτική βοήθεια, χωρίς να προσχωρούν στον καθολικισμό, ενώ ένα τέταρτο ρεύμα, που συχνά αποσιωπάται, επεδίωκε μια πανορθόδοξη συνεργασία, με τους Βαλκάνιους και τους λοιπούς Ορθοδόξους, πρωτεργάτης της οποίας αναδείχθηκε «ο φίλος και μαθητής του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, άγιος Φιλόθεος Κόκκινος».

Ο Τάσος Χατζηαναστασίου, στο δοκίμιό του «Οθωμανοί Τούρκοι και Βαλκάνια», μοιάζει να συνεχίζει τον προβληματισμό από το σημείο που τον άφησε ο Παναγόπουλος, τόσο χρονικά όσο και εννοιολογικά. Κατ’ αρχάς, εξετάζει κριτικά την άποψη που απορρίπτει τον όρο τουρκοκρατία, προτιμώντας τον «ουδέτερο» όρο «οθωμανική περίοδος», και καταδεικνύει με επάρκεια στοιχείων και συλλογισμών την ακρίβεια των λεγομένων του.

Ο συγγραφέας μελετά την αντίληψη περί «οθωμανικής περιόδου» με αφετηρία τη «ρηξικέλευθη» άποψη μιας θιασώτιδος της νεωτερικής εμφάνισης του ελληνικού έθνους, της Ελένης Γκαρά, η οποία υποστηρίζει πως, εξ αιτίας της ανυπαρξίας ελληνικού έθνους πριν από τη δημιουργία κράτους, δεν υπάρχει και τουρκικός ζυγός, διότι «κάτι που δεν υπάρχει, δεν μπορεί και να καταπιέζεται!» Αξίζει να επιμείνουμε λίγο περισσότερο, διότι η συγκεκριμένη συγγραφέας συγκεφαλαιώνει σε λίγες σελίδες την κυρίαρχη άποψη ορισμένων αποδομητικών κύκλων:

Σήμερα πια, [...] η εικόνα της φοβέρας και της σκλαβιάς έχει δώσει τη θέση της σε μια πιο διαφοροποιημένη παρουσίαση, που επισημαίνει και τις θετικές –ή έστω ουδέτερες– πλευρές της οθωμανικής κυριαρχίας. [...] Γενικά, η αποδέσμευση των βαλκάνιων ιστορικών, ιδίως των Ελλήνων και των Βουλγάρων, από τα προτάγματα των επιμέρους εθνικών ιδεολογιών έχει οδηγήσει στην περιθωριοποίηση του σχήματος του «τουρκικού ζυγού», στην έρευνα και την πανεπιστημιακή διδασκαλία, αν και εξακολουθεί να κυριαρχεί εκτός του επιστημονικού χώρου1.

Η συγγραφέας απορρίπτει ακόμα και τη διαφοροποίηση μεταξύ κατακτητών και κατακτημένων, με το επιχείρημα ότι οι ραγιάδες μπορούσαν, αν αλλαξοπιστούσαν, να περάσουν στην τάξη των κυριάρχων. Κατά συνέπεια… δεν υπάρχουν κατακτητές!

Υπό αυτή την έννοια οι μουσουλμάνοι των Βαλκανίων δεν μπορούν να εκληφθούν ως «κατακτητές». [...] Ούτε όμως οι χριστιανοί [...] μπορούν να αντιμετωπιστούν ως κατακτημένοι2.

Έτσι λοιπόν παύουν να υπάρχουν και κατακτημένοι στα Βαλκάνια. Κατακτημένους ανακαλύπτει η πανεπιστημιακός περισσότερο «στην περίπτωση της Αλγερίας –ή σε κάποιο βαθμό ίσως και άλλων αραβικών επαρχιών– παρά των Βαλκανίων»3!

Ο Χατζηαναστασίου αρχίζει με τη μελέτη της εμφάνισης των Οθωμανών-Οσμανλήδων μετά τους Σελτζούκους, στη Μικρά Ασία, και συνεχίζει με τη συγκρότηση της οθωμανικής Αυτοκρατορίας, μελετώντας συστηματικά τις πληθυσμιακές μεταβολές, την οθωμανική δικαιοσύνη, τους εξισλαμισμούς και τον θεσμό των γενιτσάρων:

…η προσπάθεια κάποιων ιστορικών να «απαλλάξουν» την Οθωμανική Αυτοκρατορία από την κατηγορία της υποδούλωσης και καταδίκης στο «σκοτάδι της σκλαβιάς» των βαλκανικών λαών, για τέσσερις και πέντε αιώνες, αφενός στερείται επαρκούς τεκμηρίωσης, και αφετέρου κινείται εν τέλει εκτός των ενδιαφερόντων της Ιστορίας, της οποίας ο ρόλος θα πρέπει να κινείται αυστηρά στο πλαίσιο της αναζήτησης, καταγραφής και ερμηνείας του παρελθόντος, και όχι σ’ αυτό της καταδίκης ή της αθώωσης συλλογικών θεσμών και ατομικών επιλογών.

Ο Χατζηαναστασίου, μάλλον από υπερβολική μετριοπάθεια, επιμένει απλώς στην «έλλειψη επαρκούς τεκμηρίωσης» των αντιλήψεων, οι οποίες έχουν υποκαταστήσει τον δόκιμο και ακριβή όρο «τουρκοκρατία» με τον ουδέτερο όρο «οθωμανική περίοδος». Στην πραγματικότητα, αυτές, παραβιάζοντας κατάφορα την ιστορική αλήθεια, αποκρύπτοντας συστηματικά στοιχεία –όπως εκείνα που αφορούν στο παιδομάζωμα, τα οποία παρουσιάζει με επάρκεια ο συγγραφέας– διαστρεβλώνοντας σε πρωτοφανή έκταση την ιστορική αλήθεια, δεν επιχειρούν απλώς «την αθώωση συλλογικών θεσμών και ατομικών επιλογών», αλλά την εντάσσουν σε μια δαψιλώς επιχορηγούμενη στρατηγική εξωραϊσμού του οθωμανικού παρελθόντος. Προοίμιο, άραγε, για την αποδοχή ενός νεο-οθωμανικού μέλλοντος;

***

Ο Γιώργος Καραμπελιάς, σε ένα σύντομο εισαγωγικό σημείωμα, στο αφιέρωμα του νέου Λόγιου Ερμή για την παγκόσμια οικονομική κρίση, αναφέρεται στους μηχανισμούς της διχοτομημένης πλέον υφής της παγκόσμιας οικονομίας:

Η μεταφορά του επικέντρου της παγκόσμιας συσσώρευσης στην Άπω Ανατολή εγκαινίασε έναν δυϊστικό παγκόσμιο οικονομικό κύκλο: ο πρώην «τρίτος κόσμος», και κατ’ εξοχήν η Ανατολή, μεταβάλλονται στο επίκεντρο της παγκόσμιας παραγωγής, ενώ, τη ίδια στιγμή, στη Δύση, βαθαίνει η οικονομική κρίση. Αυτή η μετατόπιση του οικονομικού επίκεντρου, για πρώτη φορά εκτός του μητροπολιτικού πυρήνα, τροφοδοτεί μια διάχυση της οικονομικής ανάπτυξης στο σύνολο του Τρίτου Κόσμου [ ]. Και στον ανοδικό κύκλο φαίνεται να εντάσσονται τόσο οι χώρες της Λατινικής Αμερικής, και κατ’ εξοχήν η Βραζιλία, όσο και της Εγγύς Ανατολής και της Αφρικής, που τροφοδοτούν με πρώτες ύλες και ορυκτά την τερατώδη βιομηχανική παραγωγή βασικών αγαθών της Κίνας.

Σε αυτό το αφιέρωμα, έχουμε συμπεριλάβει πέντε κείμενα, δύο που αφορούν στην ανάδυση της Κίνας και της Βραζιλίας, γραμμένα από δύο συγγραφείς παγκόσμιας εμβέλειας, τον Τζοβάνι Αρίγκι και τον Πέρυ Άντερσον, καθώς και τρία κείμενα για την ελληνική οικονομία και κοινωνία που εξετάζουν όχι την τρέχουσα κρίση, αλλά τις προϋποθέσεις της. Ο Γιώργος Καραμπελιάς εξετάζει τους μηχανισμούς της μεταπρατικής διαμόρφωσης της ελληνικής οικονομίας, ήδη πριν την επανάσταση του 1821, ο Κώστας Μελάς τη διαδικασία αποικιοποίησης του ελληνικού κράτους μέσω του δανεισμού, από το 1825 έως σήμερα, ενώ οι Παύλος Καρανικόλας και Νίκος Μαρτίνος περιγράφουν μία αποφασιστική όψη αυτής της παρασιτικής ενσωμάτωσης, την παραγωγική κρίση της ελληνικής γεωργίας.

Τα κείμενα του Αρίγκι και του Καραμπελιά αναφέρονται στην πρόκληση, που αποτέλεσε για δύο παλιές εμπορευματικές κοινωνίες, την κινεζική και την ελληνική, η εμφάνιση του επιθετικού δυτικού καπιταλισμού, ο οποίος κατέστρεψε τις προγενέστερες μη καπιταλιστικές εμπορευματικές δομές, στηριγμένες εν πολλοίς στη μανιφακτούρα

Τωόντι, ο δυτικός βιομηχανικός καπιταλισμός επεκτάθηκε σε όλο τον πλανήτη, καταστρέφοντας τις προ-καπιταλιστικές, ή ορθότερα τις μη καπιταλιστικές, μορφές οικονομικής δραστηριότητας: από την Κίνα έως την Ελλάδα. Το δοκίμιο του Τζιοβάνι Αρίγκι αποτελεί ένα κείμενο σταθμό στην οικονομική σκέψη, συνεχίζοντας και επεκτείνοντας δημιουργικά τους προβληματισμούς των Φερνάν Μπρωντέλ και Ιμμάνουελ Βαλερστάιν. Καταδεικνύει πως, στην Κίνα και την Άπω Ανατολή γενικότερα, ο δυτικός καπιταλισμός κατόρθωσε –με την ισχύ των κανονιοφόρων– να υποτάξει μια ολόκληρη οικουμένη: έναν κόσμο όπου η μανιφακτούρα και η απλή εμπορευματική παραγωγή (σύμφωνα με τους τύπους του κεφαλαίου του Μαρξ Ε-Χ-Ε΄) κυριαρχούσαν έναντι της καπιταλιστικής διευρυμένης αναπαραγωγής (Χ-Ε-Χ΄)4. Επί εκατό ή εκατόν-πενήντα χρόνια, ο δυτικός καπιταλισμός –και ο ιαπωνικός επεκτατισμός– θα υποτάξουν την Κίνα, και θα την οδηγήσουν από την πρώτη θέση της παγκόσμιας οικονομίας, στις αρχές του 19ου αι., σε μια πρωτοφανή καταβαράθρωση, μέχρι και τη δεκαετία του 1940.

Ωστόσο, η κινεζική επανάσταση έθεσε τις βάσεις για την «επιστροφή». Οι προσπάθειες των ΗΠΑ να ελέγξουν την Άπω Ανατολή, μπροστά στον κινεζικό κίνδυνο, τροφοδότησαν εν πολλοίς το «οικονομικό θαύμα» της Ιαπωνίας και των ασιατικών «τίγρεων» (Χονγκ-Κονγκ, Ταϊβάν, Σιγκαπούρη, Ν. Κορέα), μέσω της αμερικανικής χρηματοδότησης και του ανοίγματος των δυτικών αγορών στα βιομηχανικά τους προϊόντα. Αυτός ο ανοδικός κύκλος –με όχημα την κινεζική διασπορά και τις συνέπειες της παγκοσμιοποίησης, μετά τη δεκαετία του 1980– επεκτάθηκε και στην ηπειρωτική Κίνα. Καθοριστικό γεγονός υπήρξε η ανασυγκρότηση ενός ισχυρού κινεζικού κράτους, που έδωσε τη δυνατότητα στην Κίνα να ελέγξει τις οικονομικές ροές και να τις θέσει στην υπηρεσία μιας διεθνοποιημένης, αλλά θεμελιωδώς αυτόκεντρης ανάπτυξης, η οποία έθεσε την κινεζική και απω-ανατολική παράδοση των δικτύων στην υπηρεσία της. Παράλληλα, η επιτυχημένη χρήση της «παγκοσμιοποίησης», την οποία πυροδότησε η Δύση στα τέλη της δεκαετίας του 1970 –προκειμένου να αντιμετωπίσει την πετρελαϊκή κρίση και τη δραματική πτώση του ποσοστού κέρδους στις βιομηχανικές χώρες–, ανέτρεψε τον παγκόσμιο οικονομικό χάρτη. Πλέον, οι χώρες του άλλοτε «Τρίτου Κόσμου», και ιδιαίτερα η Ασία, μεταβάλλονται στο επίκεντρο της παγκόσμιας συσσώρευσης, ενώ αντίθετα οι χώρες της Δύσης εισέρχονται σε μια περίοδο παρατεταμένης κρίσης, με συρρίκνωση των εργασιακών δικαιωμάτων, αποδόμηση του κοινωνικού κράτους κ.λπ.

Σε μας, η σύγκρουση μεταξύ του δυτικού επιθετικού καπιταλισμού και της απλής εμπορευματικής παραγωγής έχει ως αφετηρία την υστεροβυζαντινή περίοδο, όταν ο υπό διαμόρφωση επιθετικός δυτικός καπιταλισμός, με τις σιδερόφρακτες εμπορικές «δημοκρατίες» της Βενετίας και της Γένοβας, διείσδυσε στο βυζαντινό κράτος και το «κατέλαβε» οικονομικά. Το θεσμικό πλαίσιο, γι’ αυτή τη μαζική απαλλοτρίωση και την υποταγή των εγχώριων μη καπιταλιστικών εμποροβιοτεχνικών κυκλωμάτων, το προσέφεραν οι σταυροφόροι που κατέλαβαν και αποσυνέθεσαν το βυζαντινό κράτος, υποχρεωμένο να μάχεται έναν διμέτωπο αγώνα προς την Ανατολή και τη Δύση. Έκτοτε, ο «ελληνικός τρόπος παραγωγής», κοινοτικός, δικτυακός, κάποτε εταιρικός, αντιμετωπίζει ανίσχυρος τον δυτικό επιθετικό καπιταλισμό και τον ανατολικό επεκτατικό ιμπεριαλισμό, διότι δεν διαθέτει τη θεσμική προϋπόθεση για τη συντήρηση και την αναπαραγωγή του, δηλαδή ένα ισχυρό κράτος. Αντίθετα, θα βρεθεί για πολλούς αιώνες υπό την κυριαρχία των αντιπάλων του, και θα συγκροτεί, για να αντισταθεί, θεσμικά όργανα μικρής κλίμακας, τις «αυτόνομες» κοινότητες, που υπήρξαν και η βάση για την ανάπτυξη της ελληνικής μανιφακτούρας. Ο Τίρναβος, τα Αμπελάκια, τα Ζαγοροχώρια, η Μοσχόπολη, οι ναυτικές κοινότητες των νησιών και του Γαλαξιδίου, συνιστούν τις πολιτειακές μορφές που υποκαθιστούν τις ελλείπουσες προστατευτικές κρατικές δομές. Στα δε μεγάλα μεταπρατικά κέντρα, τη Θεσσαλονίκη, τη Σμύρνη, τη Χίο, οι Έλληνες έμποροι και εμποροβιοτέχνες θα υποταγούν τελικώς στη δυτική ηγεμονία και θα μεταβληθούν σε μεσάζοντες μεταξύ της βιομηχανικής Δύσης και της ημιαποικιακής Ανατολής5.

Όταν οι Έλληνες θα δοκιμάσουν να συγκροτήσουν μια ευρύτερη κρατική δομή, με την Επανάσταση του ’21, θα προσκρούσουν στην αντίθεση τόσο της οθωμανικής Αυτοκρατορίας, όσο, και κατ’ εξοχήν, των δυτικών δυνάμεων, που δεν επιθυμούσαν τη συγκρότηση ενός νέου ελληνικού κράτους στη θέση του Βυζαντίου, προκρίνοντας τη διατήρηση της οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Έτσι, οι συνδυασμένες προσπάθειες των Οθωμανών και των Δυτικών θα οδηγήσουν στη δημιουργία ενός κράτους –αθύρματος στα χέρια της Δύσης–, που δεν μπορούσε να προστατεύσει την παραγωγική δραστηριότητα και αποικιοποιήθηκε, μέσω των δανείων, στις δυτικές τράπεζες. Και, δυστυχώς, σε αντίθεση με την Κίνα, η Ελλάδα δεν κατόρθωσε ποτέ να δημιουργήσει ένα ανεξάρτητο και ισχυρό κράτος, ικανό να προφυλάξει και να ενισχύσει την παραγωγή, με αποτέλεσμα το ελληνικό κράτος να μεταβληθεί σε παρασιτική απόφυση της Δύσης.

Τη διαδικασία αυτής της δανειακής αποικιοποίησης καταγράφει ο Κώστας Μελάς στο εμπεριστατωμένο κείμενό του για τα δάνεια της Ελλάδας, από την ανεξαρτησία έως το μνημόνιο. Συγκρίνοντας τις τρεις περιόδους πτώχευσης της ελληνικής οικονομίας, του 1893, του 1932 και του 2010, καταλήγει:

Οι πτωχεύσεις του 1893, του 1932 και του 2010 συνέβησαν σε περιόδους λεγόμενης «ανοικτής και ελεύθερης οικονομίας». Συγκεκριμένα, η ελευθερία στην αγορά των διεθνών συναλλαγών ίσχυε και στις τρεις μεγάλες αγορές που τη συναποτελούν: στην αγορά εξωτερικού εμπορίου, στην αγορά συναλλάγματος και στην αγορά κεφαλαίων. Βασικότερη όλων, βεβαίως, η ελεύθερη κίνηση των κεφαλαίων, και ειδικότερα των βραχυπροθέσμων. Τα νομισματικά καθεστώτα επίσης προσομοιάζουν απολύτως.[...]

Μεταξύ των δανειστών, βασικό ρόλο κατέχει το ντόπιο - ολιγαρχικό κεφάλαιο, προερχόμενο κυρίως από τις παροικίες. [...] Οι διαχειριστές των δανείων, πολιτικοί και δημόσια διοίκηση, αποδείχθηκε ότι χρησιμοποίησαν μεγάλο μέρος των δανείων, διαχρονικά, για ίδιο ή και πολιτικό όφελος.

Τέλος, οι Παύλος Καρανικόλας και Νίκος Μαρτίνος καταγράφουν με λεπτομέρειες και στατιστική επάρκεια τις εξελίξεις στον κομβικότερο ίσως τομέα της ελληνικής οικονομίας, που, στις συνθήκες της κρίσης, καθίσταται αποφασιστικής σημασίας για μια βιώσιμη πιθανή έξοδό μας από αυτήν. Συνοψίζοντας τα συμπεράσματα της μελέτης τους, οι δύο συγγραφείς, πανεπιστημιακοί δάσκαλοι στη Γεωπονική Σχολή Αθηνών, τονίζουν:

Μέσα σ’ ένα περιβάλλον συνεχούς αποδυνάμωσης του υποστηρικτικού και προστατευτικού πλαισίου της ΚΑΠ, αύξησης των ανταγωνιστικών πιέσεων προς την ελληνική γεωργία, η οποία, όπως και ολόκληρη η ελληνική οικονομία, λειτουργεί πλέον στο περιβάλλον της ΟΝΕ, η ελληνική γεωργία σημειώνει την τελευταία δεκαπενταετία αυξομειώσεις/στασιμότητα των παραγωγικών επιδόσεων, διαρκή συρρίκνωση του γεωργικού εισοδήματος (συνολικά, ανά εργαζόμενο και ανά εκμετάλλευση), μείωση του εισοδήματος απ’ την αγορά, αυξανόμενη εξάρτηση απ’ τις επιδοτήσεις, καθώς και επιδείνωση της διεθνούς ανταγωνιστικότητάς της. [...]

Ζητούμενο εξακολουθεί να παραμένει η υπέρβαση των διαρθρωτικών προβλημάτων της ελληνικής γεωργίας μέσα από τις θεσμικές και οργανωτικές παρεμβάσεις, στην κατεύθυνση της προώθησης της συλλογικότητας και της ποιότητας, μαζί με ένα νέο κοινωνικό συμβόλαιο για τη γεωργία και την ύπαιθρο, δηλαδή την αναγνώριση των πολλαπλών ρόλων που επιτελεί εντός των σύγχρονων κοινωνιών, μέσα από τον επαναπροσδιορισμό των δημόσιων πολιτικών για την στήριξή της. Η διπλή αυτή προσπάθεια πρέπει να περάσει από τις συμπληγάδες τόσο της (δήθεν) αυτορρυθμιστικής ικανότητας των «ελεύθερων» αγορών, όσο και της στείρας «επιδοματικής» λογικής, στην οποία οι έλληνες αγρότες είναι ισχυρά εθισμένοι.

Στην ίδια ενότητα και η αριστοτεχνική ανάλυση του Πέρυ Άντερσον, ενός από τους σημαντικότερους μαρξιστές δοκιμιογράφους της εποχής μας, για τη Βραζιλία του Λούλα. Αυτό το κείμενο, σε συνδυασμό με εκείνο του Τζιοβάνι Αρίγκι, επιβεβαιώνει τις διαδικασίες αλλαγής παραδείγματος στην παγκόσμια οικονομία. Ο Άντερσον καταδεικνύει πως η επιτάχυνση της οικονομικής ανάπτυξης της Βραζιλίας έγινε εφικτή λόγω της πρόσδεσής της στον ενάρετο κύκλο της κινεζικής και απω-ασιατικής επιτάχυνσης. Η Βραζιλία μεταβάλλεται σε προνομιακό εταίρο της Κίνας, την οποία τροφοδοτεί σε σιδηρομετάλλευμα, σόγια κ.λπ., με συνέπεια, το 2010, οι συνολικές ανταλλαγές μεταξύ των δύο χωρών να φθάσουν τα 56 δις. $, ενώ η Κίνα έγινε για πρώτη φορά ο μεγαλύτερος επενδυτής στη βραζιλιάνικη οικονομία. Έτσι, το 2010, ο ρυθμός ανάπτυξης του ΑΕΠ εκτινάχθηκε στο 7,5% και η Βραζιλία κατέκτησε τη θέση της 7ης οικονομίας στον κόσμο. Μια οικονομία, που, μέχρι χθες, ήταν προσδεδεμένη στη Δύση με ισχυρότατους δεσμούς, μετεβλήθη σε έναν από τους βασικούς εταίρους ενός νέου «κουαρτέτου» ανερχόμενων δυνάμεων, του BRIC (Βραζιλία, Ρωσία, Ινδία, Κίνα). Αυτή η οικονομική ευφορία επέτρεψε στον Λούλα να εφαρμόσει μια «φορντιστική» οικονομική πολιτική και να στηριχτεί τόσο στο υπο-προλεταριάτο των πόλεων και τη φτωχολογιά, όσο και ταυτόχρονα στο μεγάλο κεφάλαιο, που κέρδισε μυθώδη ποσά, κάτω από τη διακυβέρνησή του. (Το χρηματιστήριο της Βραζιλίας ανέβηκε πάνω από πέντε φορές, στη δεκαετία του 2000). Την ίδια στιγμή λοιπόν που, στη Δύση, συρρικνώνεται το κοινωνικό κράτος, στη Βραζιλία… αρχίζει να συγκροτείται, υπογραμμίζοντας τη διχοτομία που θεωρήσαμε ως καταστατική της παρούσας οικονομικής συγκυρίας.

***

Ο Σπύρος Κουτρούλης, στο δοκίμιο, Οι θρησκευτικές προϋποθέσεις του Αμερικανισμού, υποστηρίζει πως «η ανάπτυξη του εργαλειακού ορθολογισμού, που αποτυπώνεται με τον σαφέστερο τρόπο στη δυτική καπιταλιστική οικονομία, προϋπέθεσε την κυριαρχία του πουριτανισμού και του εγκόσμιου ασκητισμού». Ο Μάξ Βέμπερ είχε ήδη τονίσει πως «ο άνθρωπος δεν θέλει “από τη φύση του” να κερδίζει όλο και περισσότερο χρήμα, αλλά απλώς να ζει έτσι, όπως συνηθίζει να ζει, και να κερδίζει τόσα, όσα χρειάζονται για το σκοπό αυτό. Παντού, όπου ο σύγχρονος καπιταλισμός άρχισε το έργο του της αύξησης της “παραγωγικότητας” της ανθρώπινης εργασίας με αύξηση της έντασής της, προσέκρουσε στην επίμονη αντίσταση αυτού του κύριου χαρακτηριστικού της προκαπιταλιστικής εργασίας»6. Κατά συνέπεια, ο προτεσταντισμός –κατά τον Ζόμπαρτ, και ο ιουδαϊσμός– διαδραμάτισαν αποφασιστικό ρόλο στη διαμόρφωση του καπιταλιστικού φαντασιακού, κατ’ εξοχήν του αμερικανισμού:

Επίκληση των «ανθρώπινων δικαιωμάτων», εγκόσμιος ασκητισμός, ερμηνεία του πολιτικού διά μέσου κηρυγμάτων πιετιστών θεολόγων, κυριαρχία της ιεραρχίας του χρήματος, προτεραιότητα της οικονομίας έναντι της πολιτικής, διάλυση κάθε συλλογικότητας και συνακόλουθα ατομικισμός, εμπορευματοποίηση κάθε πλευράς της ζωής, συνθέτουν το «αξιακό σύστημα» και την ιδεολογία του αμερικανισμού.

Και όπως είχαν διακρίνει οι Τοκβίλ, Βέμπερ, Μαρξ και Καρλ Σμιτ, στην αμερικανική κοινωνία, το οικονομικό στοιχείο κυριαρχεί πάνω στην κοινωνία και την πολιτική. Γι’ αυτό και το ίδιο το εργατικό κίνημα –επισημαίνει ο Σμιτ– δεν θα ξεπεράσει ποτέ τον συνδικαλισμό ή στην καλύτερη περίπτωση τον αναρχοσυνδικαλισμό. Όλοι, κεφαλαιούχοι, τεχνικοί, μαρξιστές, αναρχοσυνδικαλιστές, συμφωνούν «στην απαίτηση να παραμερισθεί η υποκειμενική-φατριαστική κυριαρχία της πολιτικής με τον απροσωπόληπτο πραγματισμό της οικονομικής ζωής»7.

Ήδη, ο Γάλλος αριστοκράτης Αλέξις ντε Τοκβίλ, στην Αμερικάνικη Δημοκρατία, σημειώνει πως η τελευταία διοχετεύει τον δυναμισμό της κοινωνίας στο εμπόριο8 και δημιουργεί «ένα είδος ενάρετου ματεριαλισμού, που δεν διαφθείρει την ψυχή, αλλά την απονευρώνει και αθόρυβα χαλαρώνει τα δραστικά της κίνητρα»9.

Η αμερικάνικη δημοκρατία θυσιάζει την ελευθερία στην ισότητα, για την ακρίβεια σε μια εξισωτική ιδεολογία. Τα άτομα, εγκλωβισμένα στην «ψυχική τους ερημιά», είναι αδύνατο να λειτουργήσουν εντός συλλογικών ταυτοτήτων. Η τυραννία της πλειοψηφίας αντικαθιστά την εξουσία του μονάρχη.

Η ψυχική ερημιά και ο ολοκληρωτισμός προχωρούν μαζί με την ομοιομορφία:

Εκ πρώτης όψεως, φαίνεται πως ο νους όλων των Αμερικανών είναι πλασμένος πάνω σε ένα πρότυπο, εφόσον με τέτοια ακρίβεια ακολουθούν την ίδια οδό10.

Ο οικονομισμός κατισχύει κάθε αξίας πέραν του χρήματος, ο πουριτανισμός - ηθικισμός αφαιρεί από τη ζωή την ομορφιά και τη γοητεία, το άτομο, έξω από τις συσσωματώσεις όπου ήταν ενταγμένο, χάνει κάθε ισχύ. Η υπέρβαση του αμερικανισμού προϋποθέτει τη δημιουργία συλλογικοτήτων –παλαιών και νέων–, την προτεραιότητα στις μη εγχρήματες αξίες, όπως είναι η αγάπη και η συντροφικότητα, τη μετάβαση σε μια κοινωνία πολιτών με πρόσωπο, αντί «μιας κοινωνίας μικρόψυχων και εξασθενημένων πολιτών».

Ο Γιάννης Ταχόπουλος, στη μελέτη του, Αυτονομία και ετερονομία στο έργο του Κ. Καστοριάδη και του Τ. Φωτόπουλου, χωρίς να θεωρεί ενιαία τη σκέψη τους και χωρίς να αρνείται τη συμβολή τους «στην προβολή της άμεσης δημοκρατίας, σε μια εποχή όπου η έμμεση δημοκρατία και η τεχνοκρατική ολιγαρχία θεωρούνται ό,τι πιο δημοκρατικό υπάρχει», επιχειρεί μια κριτική αποτίμηση της σκέψης τους. Επικεντρώνεται «στο ζήτημα της αυτονομίας, του “ανορθολογισμού”, των προϋποθέσεων της δημοκρατίας, και στην ερμηνεία εκ μέρους των της αρχαιοελληνικής θρησκείας/παράδοσης», δηλαδή, κάποια επίδικα ζητήματα για τη σχολή σκέψης που μπορούμε να αποκαλέσουμε «σχολή της αυτονομίας».

Ο συγγραφέας επισημαίνει τις αντιφάσεις που εμπεριέχει η προβολή της αντίθεσης αυτονομία/ετερονομία ως γενικής κανονιστικής αρχής των ανθρώπινων κοινωνιών. Ο Αντρέ Γκορζ, παλαιότερα, είχε τονίσει πως μια κοινωνία, όπως και η ζωή ενός ανθρώπου, περιλαμβάνει τομείς ετερόνομους και αυτόνομους. Η κοινωνικοποίηση των παιδιών, π.χ., συνδυάζει ετερονομία και αυτονομία. Η οικονομική μηχανή αποτελεί κατ’ εξοχήν «μηχανή», δηλαδή εμπεριέχει κανονικότητες ετερόνομου χαρακτήρα, η κυκλοφορία στους δρόμους είναι κατ’ εξοχήν ετερόνομη κ.ο.κ. Η εργασία, ακόμα και η πιο δημιουργική, περιλαμβάνει μεγάλο μέρος ετερόνομων δραστηριοτήτων. Ο Ταχόπουλος, από την πλευρά του, απορρίπτει την αντίληψη πως είναι δυνατή η λήψη αποφάσεων χωρίς κανέναν προϊδεασμό:

Όμως, οποιαδήποτε συζήτηση και οποιαδήποτε δημοκρατική απόφαση δεν λαμβάνει χώρα ούτε λαμβάνεται σε ένα ιδεολογικό κενό, αλλά από άτομα ήδη κοινωνικά διαμορφωμένα, με βάση ορισμένες αντιλήψεις, και οι αποφάσεις των ατόμων αυτών επηρεάζονται ή και βασίζονται και στις προϋπάρχουσες αξίες μιας κοινωνίας.

Εν συνεχεία, υποβάλλει σε κριτική την αντίληψη του Τάκη Φωτόπουλου περί του ορθολογισμού, που δεν αποτελεί πλέον έναν τρόπο σκέψης, όπως υποστηρίζει ο Παναγιώτης Κονδύλης, αλλά ένα περιεχόμενο σκέψης. Πράγματι, ο τελευταίος υπογραμμίζει ότι το δίπολο ορθολογισμός/ανορθολογισμός δεν παραπέμπει στην αφετηρία ή το περιεχόμενο μιας ιδεολογίας, διότι τόσο «ορθολογιστές και ανορθολογιστές είναι εξ ίσου αναγκασμένοι να ξεκινήσουν από ανορθολογικές θέσεις με τη μυστική έννοια του όρου, δηλαδή από την πίστη στη ratio ή από την καταδίκη της»11. Ο Κονδύλης –και ο Ταχόπουλος– υποστηρίζουν πως ο ορθολογισμός αφορά μόνο στη «σκόπιμη και άψογη (από την άποψη της τυπικής λογικής) χρήση των επιχειρηματολογικών μέσων της σκέψης, για να κατοχυρωθεί θεωρητικά μια δεδομένη θεμελιώδης στάση απέναντι στον κόσμο. [...] Αυτή η θεμελιώδης στάση ή απόφαση βρίσκεται η ίδια πέρα από κάθε λογική αιτιολόγηση» (Κονδύλης, ό.π.).

Αντίθετα, για τον Τ. Φωτόπουλο, είναι δυνατόν να υπάρχει μια «ορθολογική ιδεολογία» η οποία «είναι διαψεύσιμη δια της προσφυγής στον Λόγο και/ή τα γεγονότα». Και παρότι προσπαθεί να αποφύγει την παγίδα της αντίληψης πως ο μαρξισμός δεν αποτελεί ιδεολογία αλλά επιστήμη, αντίληψη που βρίσκεται στη βάση της εκτροπής του μαρξισμού προς τον ολοκληρωτισμό, καταλήγει εν τέλει σε ανάλογα συμπεράσματα:

Εάν η πηγή της αλήθειας των κεντρικών ιδεών είναι ο Λόγος/τα «γεγονότα», παρά το ότι οι ιδέες αυτές είναι αδύνατον να αποδειχθεί ότι είναι «αντικειμενικές» (με την έννοια της γενικής αποδοχής, όπως στις φυσικές επιστήμες), τότε μιλάμε για μια ορθολογική (και διαψεύσιμη) ιδεολογία12.

Έτσι, ο ορθολογισμός αφορά στο περιεχόμενο μιας ιδεολογίας, σε αντιδιαστολή προς κάποιο άλλο «μη ορθολογικό περιεχόμενο», και αποδεικνύει τη λογική (και κατά συνέπεια «επιστημονική») υπεροχή της ορθολογικής αντίληψης της αυτονομίας έναντι των «ανορθολογικών» ιδεολογιών. Και όμως, η αντίληψη της αυτονομίας εδράζεται και αυτή σε μία «πίστη»: την πίστη για την κεντρική σημασία της έναντι όλων των λοιπών σημασιών! Ορθολογική ή όχι μπορεί να είναι μόνον η επιχειρηματολογία που αφορά στη θεμελίωσή της. Και ως προς αυτό, ο Γιάννης Ταχόπουλος καταδεικνύει πως αυτό δεν συμβαίνει πάντα στις αντιλήψεις του Καστοριάδη και του Φωτόπουλου:

Η διάκριση «ετερόνομη-αυτόνομη κοινωνία» είναι καθαρά θεωρητική, ένα θεωρητικό εργαλείο κι όχι μια πραγματική διάκριση των κοινωνιών που υπήρξαν ή/και υπάρχουν. Καμία κοινότητα δεν υπήρξε «αυτόνομη» με την έννοια που οι Κ.Κ. / Τ.Φ. δίνουν στην αυτονομία. Εντελώς άλλη ιστορική πραγματικότητα είναι λ.χ. η πραγμάτωση ή η μη πραγμάτωση της ισηγορίας, της πολιτικής ισότητας κ.ο.κ., και εντελώς άλλη –λανθασμένη– η διάκριση των έως τώρα ανθρώπινων κοινωνιών σε αυτόνομες και ετερόνομες, ο στοχασμός πάνω στις ανθρώπινες κοινωνίες ωσάν κάποιες να ήταν αυτόνομες και κάποιες άλλες ετερόνομες.

Εν συνεχεία, ο συγγραφέας διερωτάται εάν η θρησκεία είναι συμβατή με μία αμεσοδημοκρατική αντίληψη, κάτι που τόσο ο Καστοριάδης όσο και ο Φωτόπουλος απορρίπτουν. Ο Τ.Φ., μάλιστα, βρίσκει αδύνατη τη συμπόρευσή τους διότι η θρησκεία στηρίζεται σε απαράλλακτους ηθικούς κανόνες ενώ η αμεσοδημοκρατία τα υποτάσσει όλα στη βούληση των πολιτών. Ο Ταχόπουλος θεωρεί αυτό το επιχείρημα σαθρό, διότι, ούτε κάποιος «αμεσοδημοκράτης» μπορεί να αμφισβητήσει την ισότητα των γυναικών, την καθολική ψήφο, την απόρριψη των βασανιστηρίων ή εν τέλει –θα προσθέταμε– τις ίδιες τις αρχές της αυτονομίας και της κοινότητας, που ο Τ.Φ. θεωρεί πως αποτελούν αρχές εκτός συζήτησης!

Ο συγγραφέας υποδεικνύει τις αντιφάσεις στη σκέψη του Καστοριάδη σχετικά με τον ρόλο της θρησκείας και των θεών στην αρχαία Ελλάδα: αλλού υποστηρίζει την πλήρη έλλειψη «ηθικής υπόστασης» στους αρχαίους Έλληνες θεούς και την απουσία σχέσης ανάμεσα στην αρχαία τέχνη και κοινωνία και τη θρησκεία, και αλλού πως η «επίσημη θρησκεία είναι […] ένα τμήμα της νομοθεσίας της πόλης […] πολιτική και πολιτειακή υπόθεση13». Το βασικό επιχείρημα του Καστοριάδη –και του Φωτόπουλου– είναι πως η θρησκεία των αρχαίων Ελλήνων δεν εμπεριείχε κάποια «αποκαλυμμένη αλήθεια», επιτρέποντας την ανάδυση της «αυτονομίας»: «Επειδή ο άνθρωπος δεν έχει να ελπίζει για μια ζωή μετά τον θάνατο, ούτε για έναν Θεό που νοιάζεται γι’ αυτόν και του είναι ευμενής, βρίσκεται ελεύθερος να δρα και να σκέφτεται μέσα σ’ αυτόν τον κόσμο»14. Ο Ταχόπουλος θεωρεί πως «αυτό δεν είναι αρχαιοελληνική κοσμοθεώρηση αλλά Μπακούνιν μεταμφιεσμένος σε Αρχαίο Έλληνα», δεδομένου ότι οι αρχαίοι Έλληνες και «Ηλύσια Πεδία» διέθεταν, ήδη από την εποχή του Ομήρου, ενώ ένας από τους θεμελιωτές της ελληνικής φιλοσοφίας, ο Ηράκλειτος, τόνιζε, ήδη από τον 5ο αι., «πράγµατα που δεν ελπίζουν ούτε φαντάζονται, περιµένουν τους ανθρώπους µετά τον θάνατό τους», για να μην αναφερθούμε στον Πλάτωνα. Ο συγγραφέας, απορρίπτοντας αυτή την τόσο «ιδεαλιστική» θεώρηση των Καστοριάδη και Φωτόπουλου, για τη σχέση της ιδεολογίας και της θρησκείας με την κοινωνία της αρχαίας Ελλάδας, επιστρέφει σε μια «μαρξιστική», υλιστική, θεώρηση για τη δημιουργία της αρχαίας δημοκρατίας

Είναι λογικότερο να υποτεθεί ότι η δημιουργία της αρχαίας δημοκρατίας (της οποίας οι ηγέτες – εισηγητές, άλλωστε, ήταν σχεδόν όλοι αριστοκρατικής καταγωγής) δεν οφείλεται τόσο σε κάποια επικράτηση μίας νοηματοδότησης - σημασίας σε όλον τον ελληνικό κόσμο, και γενικά δεν οφείλεται κυρίως σε τέτοιους φιλοσοφικούς παράγοντες, αλλά σε απλούστερους: Στον διαφορετικό τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίσθηκε ο εσωτερικός αναβρασμός, π.χ. αποικισμοί, κατακτήσεις γειτονικών περιοχών και εμμονή στην αγροτική παραγωγή ή προσανατολισμός στην αγροτική παραγωγή, η οποία οδηγούσε στο εμπόριο (Αθήνα), στην αύξηση της σημασίας των απλών ανθρώπων και στις κάθε φορά διαφορετικές ισορροπίες που υπήρχαν μεταξύ λαού και αριστοκρατών, η ημι-ιδιοτελής συμμαχία μέρους των «φωτισμένων» αριστοκρατών –που δυσφορούσαν με την κοινωνική αδικία– με τον λαό (συμμαχία, η οποία απέκτησε αργότερα δυναμική ανεξάρτητη από την καλή θέληση των δημοκρατικών ελίτ) κ.λπ.

Το τεύχος ολοκληρώνεται με βιβλιοπαρουσιάσεις για ορισμένες σημαντικές νέες εκδόσεις. Ο Δημήτρης Μπαλτάς παρουσιάζει τα δοκίμια του George Orwell, Κάρολος Ντίκενς, και του George Steiner, Χάιντεγκερ. Ο Όργουελ, αποτιμώντας το έργο του Ντίκενς, αναφέρει πως: «εἶναι τό πρόσωπο ἑνός φιλελεύθερου τοῦ 19ου αἰ., ἑνός ἐλεύθερου πνεύματος, τό πρόσωπο ἑνός τύπου ἀνθρώπου πού μισήθηκε ἐξίσου ἀπό ὅλες τίς δύσοσμες μικρές ὀρθοδοξίες πού ἀνταγωνίζονται σήμερα μεταξύ τους ποιά θά κερδίσει τήν ψυχή μας». Στο δεύτερο βιβλίο, ο Τζωρτζ Στάινερ επιχειρεί μία αδρομερή παρουσίαση της φιλοσοφίας του Μάρτιν Χάιντεγκερ σε τρία κεφάλαια. Στο πρώτο, προσεγγίζονται βασικές έννοιες της φιλοσοφίας του, στο δεύτερο, εξετάζεται το Εἶναι καί Χρόνος, ενώ στο τρίτο επιχειρείται μια συνολική αποτίμηση της χαϊντεγκεριανής φιλοσοφίας.

Ο Σπύρος Κουτρούλης επιχειρεί μια συνοπτική παρουσίαση των εκδόσεων Έρασμος του Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου και της ομάδας που προδικτατορικά εξέδιδε το περιοδικό Μαρτυρίες και μεταπολιτευτικά το περιοδικό Σημειώσεις, μέλη της οποίας υπήρξαν, ή εξακολουθούν να είναι, οι Μ. Λαμπρίδης, Β. Λεοντάρης, Π. Κονδύλης, Α. Λαυραντώνης, Μ. Μαρκίδης, Σ. Ροζάνης, Γ. Μερτίκας και Φ. Τερζάκης.

Ο ίδιος, παρουσιάζοντας το βιβλίο του Hans Morgenthau, Επιστήμη και πολιτική της ισχύος, υπογραμμίζει πως το «έργο του Μόργκενταου, μετά τον Θουκυδίδη, μας υπενθυμίζει τη σημασία της ισχύος», ενώ «η προσπάθεια να μετατραπούν τα πολιτικά προβλήματα σε επιστημονικά είναι μία από τις κορυφαίες και πλέον επικίνδυνες πλευρές του φιλελευθερισμού, που περιφρονεί την τραγικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης».

Εν συνεχεία, ο Δημήτρης Μαυρίδης σχολιάζει εκτενώς το βιβλίο του Γιάννη Παπακώστα, Διὰ τὸν σύνδεσμον τοῦ ἁπανταχοῦ Ἑλληνισμοῦ. Μείζων Ἑλληνισμὸς καὶ ἑλληνικὰ γράμματα στὶς ἀπαρχὲς τοῦ 20οῦ αἰώνα. Ἄγνωστες ἐκθέσεις πρὸς τὸν ΣΩΒ γιὰ τὸ Α΄ ἐκπαιδευτικὸ συνέδριο τοῦ 1904. Το βιβλίο αναφέρεται στην ιστορία των συλλόγων των Ελλήνων της Ανατολής, με αφετηρία την ίδρυση του «Ἑλληνικοῦ Φιλολογικοῦ Συλλόγου Κωνσταντινουπόλεως», το 1861. Η σημαντική αυτή προσπάθεια του ομοτ. καθ. Γ. Παπακώστα βασίσθηκε στα πρακτικά και τις εκθέσεις του «Πρώτου ἐν Ἑλλάδι Ἐκπαιδευτικοῦ Συνεδρίου», πού οργανώθηκε στην Αθήνα το 1904.

Τέλος, το τεύχος ολοκληρώνεται με ένα υπέροχο σημείωμα του Σάββα Παύλου, γραμμένο με αφορμή την κυκλοφορία του πρώτου τεύχους του περιοδικού. Ο συγγραφέας επισημαίνει ότι η εκ νέου χρήση του τίτλου Λόγιος Ερμής, που είχε εκδοθεί πριν 200 χρόνια ακριβώς –όπως παλιότερα είχε συμβεί με το τίτλο του περιοδικού Άρδην–, υποδεικνύει πως πλέον οι Έλληνες διαμορφώνουν μια «νεοελληνική μυθολογία» από την οποία και αντλούν, όπως έκαναν παλιότερα από την αρχαία ή την μεσαιωνική «μυθολογία».

1 Ελένη Γκαρά, «Χριστιανοί και μουσουλμάνοι στην Οθωμανική Αυτοκρατορία των πρώιμων νεότερων χρόνων: ιστοριογραφικές προσεγγίσεις», εισαγωγή στο, Molly Green, Κρήτη ένας κοινός κόσμος, Εκδόσεις του 21ου, Αθήνα 2005, σ. 21.

2 Ό.π., σσ. 22-23.

3 Ό.π., σ. 23.

4 Ο τύπος Εμπόρευμα-Χρήμα-Εμπόρευμα (Ε-Χ-Ε΄) είναι ο τύπος της απλής εμπορευματικής παραγωγής, που προσιδιάζει σε όλες τις προ-καπιταλιστικές ή μη καπιταλιστικές κοινωνίες, όπου το χρήμα λειτουργεί κατ’ εξοχήν ως μέσο ανταλλαγής μεταξύ εμπορευμάτων. Ο τύπος: Χρήμα-Εμπόρευμα-Χρήμα (Χ-Ε-Χ΄) είναι εκείνος της καπιταλιστικής παραγωγής, όπου ο στόχος δεν είναι πλέον η απλή ανταλλαγή εμπορευμάτων αλλά το κέρδος, εκφρασμένο σε χρηματικές αξίες.

5 Βλ. Κωστής Μοσκώφ, Θεσσαλονίκη, τομή της μεταπρατικής πόλης και Γ. Καραμπελιάς, Κοινωνικές συγκρούσεις και διαφωτισμός στην προεπαναστατική Σμύρνη.

6 Max Weber, Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, Gutenberg, Αθήνα 1978, σ. 52.

7 Καρλ Σμιτ, Πολιτική Θεολογία - τέσσερα κεφάλαια γύρω από τη διδασκαλία περί κυριαρχίας, μετ.- σημειώσεις – επιλεγόμενα, Παν. Κονδύλης, εκδ. Λεβιάθαν, Αθήνα 1994, σ. 105.

8 Αλέξις ντε Τοκβίλ, Η Δημοκρατία στην Αμερική, εκδ. Καραβία, Αθήνα 1987, σ. 212.

9 Στο ίδιο, σ. 212.

10 Στο ίδιο, σ. 119.

11 Παναγιώτης Κονδύλης, Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Θεμέλιο, τ. Α΄, σσ. 49 κ.ε., και Ισχύς και Απόφαση, Στιγμή, σσ. 167-168.

12 Τάκης Φωτόπουλος, Θρησκεία, Αυτονομία, Δημοκρατία, η άνοδος του νέου Ανορθολογισμού, Ελεύθερος Τύπος, σσ. 91-93.

13 Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του ανθρώπου, Ύψιλον, σ. 203· Κ.Κ., Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Κριτική, τ. Β΄, σσ. 185, 191.

14 Χώροι του Ανθρώπου, σ. 185.