Κ. Καστοριάδης: Εκφραστικά μέσα της ποιήσεως (1)

Κ. Καστοριάδης:

Εκφραστικά μέσα της ποιήσεως

Μερικές σημειώσεις

Μετάφραση από τα Γαλλικά: Kωνσταντίνος Σπαντιδάκης

(Ν. Εστία τ. 1722)

Μέρος Ι

Μερικές μεταφραστικές δυσκολίες μας οδηγούν στη διαπίστωση ότι οι αρχαίοι Έλληνες ποιητές στηρίζονταν συχνά σ' ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της ελληνικής γλώσσας, κοινό πιθανώς με άλλες πρωτογενείς γλώσσες, γνώρισμα που μπορούμε να αποκαλέσουμε αδιαίρετη πολυσημία των λέξεων και των γραμματικών πτώσεων. Οι νεότερες ευρωπαϊκές γλώσσες δεν έχουν πλέον αυτό το χαρακτηριστικό γνώρισμα, και οι ποιητές προσέφυγαν σε άλλες οδούς προκειμένου να δημιουργήσουν μια συγκρίσιμη εκφραστική ένταση.

Αυτές οι διαπιστώσεις μας οδηγούν σε μια εξέταση των οδών της ποιητικής εκφραστικότητας και ιδιαίτερα της σημασιακής μουσικότητας της.

Ι

Ας αρχίσουμε από τους περίφημους στίχους της Σαπφούς (εκδ. Bergk 52):

Δέδυκε μεν α σελάννα και

Πληιάδες· μέσαι δε

νύκτες, παρά δ' έρχετ' ώρα,

εγώ δε μόνα κατεύδω.

Μια κατά λέξιν μετάφραση θα μπορούσε να ήταν η έξης:

Η Σελήνη έδυσε και η

Πούλια· είναι μεσάνυχτα, η

ώρα περνά, κι εγώ κοιμάμαι

μόνη.

Δέδυκε, του ρήματος δύω, σημαίνει βούτηξε, καταβυθίστηκε. Στην Ελλάδα των διακοσίων κατοικημένων νησιών και των περίπου δέκα χιλιάδων χιλιομέτρων ακτών, ο ήλιος, η σελήνη και τ' αστέρια δεν πλαγιάζουν, βουτούν στη θάλασσα, βυθίζονται.1 Σελάννα είναι βέβαια η σελήνη, και δεν μπορούμε να αποδώσουμε τη λέξη διαφορετικά. Για έναν αρχαίο Έλληνα όμως, η λέξη σελάννα παραπέμπει αμέσως στο σέλας,2 το φως· σελάννα είναι η φωτεινή, ο φωστήρ. Πληιάδες, είναι η Πούλια, είναι οι Πολυάριθμες. Για έναν Γάλλο –ή έναν Ευρωπαίο– χωρίς επαρκή καλλιέργεια, η λέξη δεν λέει τίποτα· και για τον μετρίως καλλιεργημένο Γάλλο, πρόκειται για μια πλειάδα επιφανών Γάλλων ποιητών του 16ου αιώνα, και για μια συλλογή βιβλίων στις εκδόσεις Gallimard. Αλλά για τον Έλληνα αγρότη, τεχνίτη, ή ναυτικό της Αρχαιότητας (κι ακόμη έως προσφάτως), πρόκειται για ένα αστρικό νέφος –διακρίνονται τουλάχιστον επτά αστέρες δια γυμνού οφθαλμού– που ένας σημερινός αστρονόμος θα αποκαλούσε σφαιρωτό σμήνος μερικών εκατομμυρίων αστέρων, υπέροχος αστερισμός στον ωραιότερο σχηματισμό του νυχτερινού ουρανού, μέσα σ' ένα τεράστιο τόξο του κύκλου ο οποίος καλύπτει περισσότερο από το ήμισυ του ουράνιου θόλου, αρχίζοντας από την Πούλια, περνώντας από τον Ωρίωνα και τερματίζοντας στον Σείριο.3 Όταν περί το τέλος του καλοκαιριού εμφανίζεται ο Σείριος, λίγο πριν από την ανατολή του ηλίου, οι ωχρές πλέον Πλειάδες έχουν ήδη διαβεί το ζενίθ, πηγαίνοντας προς τα δυτικά. Τη στιγμή που ομιλεί η Σαπφώ, οι Πλειάδες έχουν ήδη δύσει, ένδειξη ακριβής και πολύτιμη, στην οποία θα επανέλθω.

Μέσαι δε νύκτες, κατά λέξιν: οι νύχτες βρίσκονται στο μέσον τους, είναι μεσάνυχτα. Στο μέσον αυτής της νύχτας, στα μεσάνυχτα εκείνης της ημέρας, η Σελήνη και οι Πλειάδες είχαν ήδη δύσει. Ας υποθέσουμε προσωρινά ότι το τέλος του ποιήματος θα μπορούσε να αποδοθεί κάπως έτσι:

... η ώρα περνά, κι εγώ

κοιμάμαι μόνη.

Εδώ, η ίδια η Σαπφώ ομιλεί, η Σαπφώ που γεννήθηκε γύρω στα 612 στη Λέσβο. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι το ποίημα γράφτηκε γύρω στα 580, ίσως και πριν. Λυρικό ποίημα, όπως λέγομε, που εκφράζει τα συναισθήματα, την ψυχική κατάσταση του ποιητή, και όμως, ο μύθος –η αφήγηση, η ιστορία– είναι παρών, νοσταλγικός και υπέροχος. Χωρίς ιδιαίτερη προσπάθεια, βλέπουμε τον νυχτερινό ουρανό να περιγράφεται, τη Σελήνη και τις Πλειάδες να έχουν ήδη δύσει, κι αυτήν τη γυναίκα, ενδεχομένως ερωτευμένη με κάποιον που δεν είναι εκεί, ίσως και όχι, ωστόσο γεμάτη πόθους, η οποία, εν τω μέσω της νυκτός, δεν μπορεί να κοιμηθεί και λέγει τη θλίψη της που στο κρεβάτι της είναι μόνη.

Διαβάζομε ένα αρχαίο ποίημα σημαίνει ότι ξαναβρίσκουμε έναν κόσμο πια χαμένο, έναν κόσμο τώρα σκεπασμένο από την αδιαφορία του “πολιτισμού” μπροστά στα στοιχειώδη και θεμελιώδη. Είναι το μέσον της νύχτας και η Σελήνη έχει ήδη δύσει. Ένας σύγχρονος μας δεν βλέπει τί σημαίνει αυτό. Δεν φαντάζεται ότι, αφού η Σελήνη έδυσε πριν από τα μεσάνυχτα, βρισκόμαστε μεταξύ της νέας Σελήνης και του πρώτου τετάρτου, στην αρχή συνεπώς ενός σεληνιακού μηνός (μέτρον χρόνου για όλους τους αρχαίους λαούς). Αλλά οι Πλειάδες έδυσαν. Αυτήν την ακρίβεια των αρχαίων ποιητών δεν την ξαναβρίσκουμε παρά μόνο σπάνια στους νεότερους, αφού με αφετηρία αυτήν την ένδειξη θα μπορούσαμε σχεδόν να προσδιορίσομε την εποχή της σύνθεσης του ποιήματος.

Βρισκόμαστε στην άνοιξη, διότι την άνοιξη –και μάλιστα στην αρχή της– οι Πλειάδες δύουν πριν από τα μεσάνυχτα· όσο περισσότερο προχωρεί το έτος, τόσο δύουν αργότερα. Η Σαπφώ είναι ξαπλωμένη, και η ώρα περνά.

Τί είναι η ώρα;4 Ο μεταφραστής θα αποδώσει τη λέξη “αβίαστα” ως [ώρα στα νέα ελληνικά και] heure στα γαλλικά (μέσω του λατινικού δανείου hora). Ώρα όμως στα αρχαία ελληνικά σημαίνει επίσης την εποχή, ήδη στον Όμηρο, κι αυτή η έννοια διαρκεί ως σήμερα διά μέσου των αλεξανδρινών και βυζαντινών χρόνων· αι ώραι του έτους είναι οι εποχές. Είναι βεβαίως και η ώρα, με τη συνήθη έννοια του όρου, όχι η ώρα των ρολογιών, αλλά η ώρα ως υποδιαίρεση της διάρκειας της ημέρας. Ένα από τα περίφημα ποιήματα που η ύστερη Αρχαιότητα απέδιδε στον λυρικό ποιητή Ανακρέοντα αρχίζει ως εξής: “μεσονύκτιος ποτ' ώραις”,5 στίς ώρες του μεσονυκτίου. Ώρα όμως είναι και η στιγμή κατά την οποία ένα πράγμα “είναι στην ώρα του”, που είναι πραγματικά καλό κι “ωραίο”, είναι συνεπώς για τους ανθρώπους ο ανθός της νιότης. Στο Συμπόσιο όταν ο Αλκιβιάδης αφηγείται πως προσπάθησε να πλαγιάσει με τον Σωκράτη, αλλά σηκώθηκε το πρωί χωρίς να πάθει τίποτα (καταδε-δαρθηκώς...), σαν να είχε κοιμηθεί με τον πατέρα του ή τον αδελφό του, καταλήγει: Ο Σωκράτης είναι υβριστής, τόσο κατηφρόνησεν της εμής ώρας, τη νιότη μου, την ομορφιά μου, το γεγονός ότι ήμουν ώριμος να με συλλέξει σαν έναν ωραίο ερωτικό καρπό.6

Πρέπει τέλος να κάνω μνεία του συνδέσμου δε, που σημαίνει τόσον “και” όσον και “αλλά”. Εδώ η επιλογή είναι αναπόφευκτη και θα μεταφράσω απλώς “και”. Τί λέγει λοιπόν η Σαπφώ;

Η Σελήνη και οι Πλειάδες έδυσαν,

είναι μεσάνυχτα· εποχή, ώρα, νιότη

παρέρχονται κι εγώ κοιμάμαι μόνη.

Ουδείς νεότερος μεταφραστής, απ' όσο ξέρω, δεν τόλμησε να μεταφράσει τη μοναδική λέξη ώρα με τρεις λέξεις. Όμως η κορύφωση της έντασης του ποιήματος είναι ακριβώς αύτη η λέξη που συνδυάζει περισσότερες της μιας σημασίες, χωρίς να θέλει ή να πρέπει να επιλέξει ανάμεσα τους: την εποχή του έτους, την άνοιξη –το νέο ξεκίνημα του χρόνου μετά τον χειμώνα, την εποχή των ερώτων–, την ώρα που παρέρχεται και τη νεότητα της Σαπφούς που μάταια αναλώνεται, αφού δεν υπάρχει κανείς στο κρεβάτι της. Η μεγαλοφυΐα της Σαπφούς έγκειται και στην επιλογή ακριβώς αυτής της λέξεως, το φάσμα σημασιών της οποίας διαφωτίζεται και εμπλουτίζεται από το υπόλοιπο ποίημα (χωρίς τη μνεία της δύσης των Πλειάδων, η έννοια εποχή/άνοιξη της λέξεως ώρα θα ήταν πολύ λιγότερο επιτακτική).

* * *

Αδιαίρετη πολυσημία και στον Αισχύλο, στον Προμηθέα. Όταν ο Προμηθεύς, καρφωμένος στον βράχο του επικαλείται ως μάρτυρα των πόνων που άδικα υφίσταται (στ. 89 επ.) τη μητέρα του Γη, τον θείο Αιθέρα, τις πηγές των ποταμών και τις πνοές των ανέμων, καλεί επίσης το:

ποντίων τε κυμάτων
ανήριθμον γέλασμα

Ας αφήσουμε τον πλούτο των τρόπων (έχουμε συγχρόνως προσωποποιία και υπαλλαγή· αναρίθμητα είναι τα κύματα και όχι το γέλιο τους) για να περιορισθούμε στη λέξη γέλασμα. Θα το μεταφράσουμε αναγκαστικά με τη λέξη γέλιο.

Όμως ένας αρχαίος Έλληνας, ακούοντας ή διαβάζοντας τον στίχο, δεν μπορούσε να μην αντιληφθεί και το άλλο νόημα του γελάω, που βρίσκουμε στο επίθετο Ζευς γελέων, Ζευς του φωτός, ή στην ιωνική φυλή Γελέοντες, οι επιφανείς, οι λαμπροί. Υπάρχει συνεπώς μια έντονη αρμονική του γελάσματος, και πιθανώς μια ετυμολογική συγγένεια με το γέλας, λάμψη, σπινθηροβόλημα. Και σήμερα ακόμη λέμε: Τί γελαστή αυτή η μέρα! Είναι γελαστή, διότι είναι ηλιόλουστη, λαμπερή. Όταν και σήμερα, όπως στα χρόνια του Αισχύλου, βρισκόμαστε στη θάλασσα, και ειδικά στο Αιγαίο, βλέπουμε ιδίοις όμμασιν αυτό το ανήριθμον γέλασμα, αυτήν την ατέλειωτη μαρμαρυγή των κυμάτων στο φως του μεσημεριού.

* * *

Η πρόζα του Ηροδότου μας προσφέρει και άλλο παράδειγμα. Ο Ηρόδοτος λέγει, στο 1ο βιβλίο των Ιστοριών του, ότι εκθέτει την ερευνά του, ώστε αυτά που έκαναν οι άνθρωποι να μη σβηστούν με την πάροδο του χρόνου και ώστε μεγάλα και θαυμαστά έργα, Ελλήνων ή βαρβάρων, να μη χάσουν τη φήμη τους, είτε πρόκειται για ειρηνικά έργα είτε πρόκειται για έργα με τα οποία και διά των οποίων επολέμησαν οι μεν προς τους δε. Έργα (έργον > εργάζομαι, νεοελλ. εργάζομαι, επιτελώ7) είναι τόσον οι πράξεις και τα κατορθώματα, όσον και τα έργα και οι εργασίες (Ησίοδος, Εργα και ημέραι). Ο Λεγκράν (Legrand), στην εξαιρετική Εισαγωγή του σε αυτό το βιβλίο του Ηροδότου στην έκδοση Bude, λέγει ότι δίστασε μεταξύ των δύο σημασιών της λέξεως έργον (νεοελλ.) έργο και κατόρθωμα, και εξηγεί γιατί προτίμησε το δεύτερο. Δεν θα συζητήσουμε αν είχε δίκαιο ή άδικο· θα διαπιστώσουμε απλώς, όπως και στην περίπτωση της ώρας της Σαπφούς, ότι ο νεότερος μεταφραστής είναι αναγκασμένος να επιλέξει και να προτιμήσει. Όμως στην πραγματικότητα δεν πρέπει να προτιμήσουμε. Ο Ηρόδοτος ομιλεί προφανώς τόσο για τα έργα και τις εργασίες –τα τείχη της Βαβυλώνος, τα αγάλματα και τα αφιερώματα των Δελφών, τη γέφυρα του Ξέρξη στον Ελλήσποντο– όσο και για τα κατορθώματα: την κατάκτηση της Ασίας από τον Κύρο, της Αιγύπτου από τον Καμβύση, τους πολέμους του Δαρείου, τον Μαραθώνα, τη Σαλαμίνα, τις Πλαταιές. Τα περιγράφει και τα δυο και λέγει: έργα μεγάλα και θωμαστά, εργασίες, έργα και κατορθώματα μεγάλα και θαυμαστά που πραγματοποίησαν άλλα οι Έλληνες, αλλά οι βάρβαροι. Στην πραγματικότητα, έργα είναι τα πραχθέντα, αν δεχθούμε να ξαναδώσουμε στη λέξη τη σημασία της και ως ουσιαστικού και ως μετοχής, αν αποκαταστήσουμε τη σημασία του ποιείν/πράττειν ως την ανθρώπινη δραστηριότητα στην ιστορία, είτε αυτή καταλήγει σε ένα αποτέλεσμα ξεχωριστό από το έργο (η ποίησις του Αριστοτέλους) είτε αξεχώριστο από αυτήν (η πράξις), ένα ωραιότατο έργο, σαν τη ναυμαχία της Σαλαμίνος. Όλα αυτά ανήκουν στο ποιείν/πράττειν, η δε περιγραφή τους είναι το έργον, το έργο και το κατόρθωμα συγχρόνως του Ηροδότου.

* * *

Ας δούμε τώρα άλλα δυο παραδείγματα από τον Σοφοκλή στο Στάσιμον της Αντιγόνης που αρχίζει με το περίφημο “πολλά τα δεινά κουδέν ανθρώπου δεινότερον πέλει”8 (“πολλά είναι τα δεινά, τίποτα όμως δεινότερον του ανθρώπου”). Ο νεότερος μεταφραστής είναι υποχρεωμένος να επιλέξει ανάμεσα στις πολλαπλές σημασίες του δεινός και επιλέγει συνήθως κάτι μεταξύ θαυμαστού ή φοβερού, αλλά ο αρχαίος ακροατής δεν ήταν υποχρεωμένος να επιλέξει. Συνελάμβανε όλες τις σημασίες όταν άκουγε τη λέξη, όπως και ο συγγραφέας όταν την σκεπτόταν. Δεινός είναι ασφαλώς ο φοβερός, αυτός που προκαλεί το δέος, είναι ο πανίσχυρος, αλλά και ο θαυμαστός, αυτός που διακρίνεται σε κάποια απασχόληση ή τέχνη –μπορεί να είναι δεινός κολυμβητής ή ρήτωρ– υπερέχει σε βαθμό που προκαλεί δέος και θαυμασμό. Είναι αδύνατο να συλλάβουμε το συγκεκριμένο σε αυτήν τη λέξη σημασιακό σμήνος, χωρίς να προβούμε στη διαύγαση του ουσιώδους πυρήνα αυτού του χορικού, πράγμα που θα επιχειρήσουμε τώρα. Θα πούμε μόνο, ευθύς εξαρχής, ότι η λέξη δεινός τότε μόνο είναι δυνατόν να κατανοηθεί πλήρως, όταν ακούσουμε ολόκληρο το χορικό της Αντιγόνης.

Το κυριότερο μέρος της εξήγησης της σημασίας της λέξεως δεινόν αρχίζει με τον στίχο 353. Μιλώντας για τον άνθρωπο, ο Σοφοκλής λέγει ότι ούτος ο ίδιος εδίδαξε στον εαυτό του (εδιδάξατο, ρήμα στο όποιο θα επανέλθω) τη γλώσσα, φθέγμα, και τη σκέψη, φρόνημα, το οποίο αποκαλεί ανεμόεν. Ξέρουμε τί είναι άνεμος. Εδώ η περίπτωση είναι αντίστροφη αυτών που συναντήσαμε ως τώρα. Τώρα, από τις πολλές παραπομπές της λέξης, πρέπει να απορρίψουμε ένα μέρος και να κρατήσουμε ένα άλλο. Επί παραδείγματι, λέγει ο Όμηρος Ίλιον ανεμόεσσαν (Γ 305), το ανεμοδαρμένο Ίλιον· βλέπουμε τα ψηλά τείχη της Τροίας, στην κορυφή του λόφου, εκτεθειμένα σε όλους τους ανέμους. Προφανώς όμως εδώ ο Σοφοκλής δεν ομιλεί για μια ανεμοδαρμένη σκέψη. Η σκέψη είναι άκρως κινητική, σαν τον άνεμο, μια στιγμή είναι εδώ και σχεδόν αμέσως μετά είναι εκεί· και είναι σαν το φυσικό στοιχείο, δυνατή και βίαιη· και είναι επίσης, σαν κι αυτό, τον περισσότερο χρόνο διαφανής, αλλά μπορεί και να μεταφέρει σύννεφα και να σκοτεινιάζει τον ουρανό. Στα γαλλικά ή στα αγγλικά θα πρέπει να αδυνατίσουμε την εικόνα, γράφοντας: σαν τον άνεμο· ventée ή windy δεν θα πήγαινε προφανώς καθόλου.

Η γλώσσα και η σκέψη δεν αποτελούν “φυσικά”, δεδομένα κατηγορήματα του ανθρώπου· ο άνθρωπος τα εδιδάξατο, τα δίδαξε ο ίδιος στον εαυτό του. Η αυτοπαθής διάθεση του απλού ρήματος διδάσκω περιέχει μια φιλοσοφική σκέψη απαράμιλλης τόλμης, που όμως παρέμεινε χωρίς συνέχεια επί είκοσι πέντε αιώνες. Ο άνθρωπος δεν “έχει” τη γλώσσα και τη σκέψη· τις έδωσε ο ίδιος στον εαυτό του, τις δημιούργησε για τον εαυτό του και τις δίδαξε στον εαυτό του. Ο Πλάτων θα έλεγε: πώς μπορώ να διδάξω κάτι στον εαυτό μου; Αν αυτό το κάτι το γνωρίζω, δεν έχω ανάγκη να το διδάξω στον εαυτό μου, να το διδαχθώ· αν δεν το γνωρίζω, δεν ξέρω τί να διδαχθώ. Και πράγματι αυτό λέγει: δεν μπορούμε ποτέ να μάθουμε κάτι που, με οποιονδήποτε τρόπο, δεν γνωρίζουμε ήδη. Ο Σοφοκλής διαρρηγνύει αυτήν τη φαινομενικά αναμφίλεκτη λογική και καταφάσκει σαφώς αυτό που αποκάλεσα πρωταρχικό κύκλο της δημιουργίας: η δραστηριότητα προϋποθέτει τα “αποτελέσματα” της, ο άνθρωπος διδάσκει στον εαυτό του κάτι που δεν γνωρίζει, εξ ου και μαθαίνει αυτό που πρέπει να διδαχθεί.

Ο Σοφοκλής συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι ο άνθρωπος εδιδάξατο, “εδίδαξε ο ίδιος στον εαυτό του”, τας αστυνόμους οργάς. Μεταφράζω αμέσως: το πάθος για τη θέσμιση των πόλεων. Αστυνόμους προέρχεται από το άστυ, που είναι συνήθως η πόλις, εδώ όμως τονίζεται και ο νόμος που θέτει την πόλη και ο νόμος που τη διέπει ως πολιτική μονάδα. Η λέξη οργή έχει κι αυτή πολλές σημασίες και, ακόμη μια φορά, οι μεταφραστές είναι υποχρεωμένοι να επιλέξουν ή να επινοήσουν κάτι. Ο Μαζόν (Mazon), στην έκδοση Budé, γράφει: “οι ορμές, οι επιθυμίες, απ' όπου γεννώνται οι πόλεις”, στο κείμενο όμως δεν τίθεται θέμα γεννήσεως. To Liddell-Scott, παραπέμποντας στο στίχο (s.v. Αστυνόμος), μας δίνει: "the feelings of law-abiding" ή "social life" (αλλά, s.v. Οργή, μεταφράζει το αστυνόμοι οργώ ως "social dispositions"). Όπως κάθε λεξικό, είναι υποχρεωμένο να προχωρήσει σε χωρισμούς και να αποδώσει κατά τρόπο μονοσήμαντο. Όμως πρέπει να ξέρουμε τι είναι λεξικό, και να το χρησιμοποιούμε κατάλληλα. Μια λέξη δεν είναι ένα πακέτο με διάφορα είδη μπισκότα, τοποθετημένα το ένα δίπλα στο άλλο, από τα οποία μπορούμε, αν θέλουμε, να πάρουμε ένα και να αφήσουμε τα άλλα. Οργή είναι η ορμή, η ενόρμηση, το ταμπεραμέντο, η διάθεση, η έφεση, η τάση, η ροπή, η [νεοελλ.] οργή. Είναι η λέξη που δίδει οργάω και οργασμό. Εδώ, οργή είναι η ενόρμηση, η παρόρμηση, η αυθόρμητη, η ανεπίσχετη ώθηση. Η έκφραση αστυνόμους οργάς εκ πρώτης όψεως αποτελεί αντίφαση ή οξύμωρον, διότι πώς οι ορμές ή οι ενορμήσεις θα μπορούσαν να οδηγήσουν στη θέση νόμων; Λέγει όμως ο Σοφοκλής εδιδάξατο, και προσδίδει έτσι στο ρήμα μια πρόσθετη σημασία. Αυτές τις ενορμήσεις που ωθούσαν προς την κατεύθυνση της συγκροτήσεως κοινωνικών συνόλων, ο άνθρωπος τις υπέβαλε σε διαπαιδαγώγηση και, μαθητεία, τις σχημάτισε και τις μετασχημάτισε, τις υπέβαλε σε νόμους και έτσι συγκρότησε πόλεις. Όλα αυτά, που θα μπορούσαν να συνθέσουν ένα φιλοσοφικό σύγγραμμα, ο Σοφοκλής το λέγει σε τρεις λέξεις: εδιδάξατο [...] αστυνόμους οργάς. Ο άνθρωπος διαπαιδαγώγησε τον εαυτό του μετασχηματίζοντας τις ενορμήσεις του, ώστε να καταστούν θεμέλια και ρυθμιστές των πόλεων.

Επιμένουμε στο αστυνόμους οργάς, διότι η έκφραση είναι σημαντική και από απόψεως ιστορικής. Εδώ συναντούμε για πρώτη φορά τη ρητή διατύπωση αυτού που θα αποτελέσει ένα από τα μεγάλα θέματα της κλασικής πολιτικής φιλοσοφίας, ήδη από τον Πλάτωνα μέχρι και του Ζάν-Ζάκ Ρουσσώ (Jean-Jacques Rousseau) συμπεριλαμβανομένου, θέμα που περιέπεσε εν συνεχεία στη λήθη, μέσα στη διανοουμενίστικη ξηρασία που μαστίζει αυτόν τον χώρο εδώ και δυο αιώνες· διότι, “για να θεσμίσεις ένα λαό”, όπως λέγει ο Ρουσσώ, πρέπει πρώτα να του αλλάξεις “τα ήθη”, και τα ήθη είναι κατ' ουσίαν η διαπαιδαγώγηση των παθών, πράγμα που απαιτεί τουλάχιστον ότι οι νόμοι θα το λαμβάνουν υπ' όψιν τους, με θετικές διατάξεις, στην κατάστρωση της πολιτικής της παιδείας των πολιτών. Ο Αριστοτέλης ομιλεί περί φιλίας στα Πολιτικά του· οι νομοθέτες, αναφέρει, οφείλουν, υπεράνω όλων, να ασχολούνται με την εδραίωση της φιλίας μεταξύ των πολιτών (που δεν είναι μια ωχρή κοινή φιλία, αλλά η συν-πάθεια, με την εντονότερη σημασία της λέξεως), διότι όπου υπάρχει φιλία δεν έχουμε ανάγκη δικαιοσύνης. Ο Αριστοτέλης που καταδίκασε τον κομμουνισμό στα ίδια αυτά Πολιτικά, εξακολουθεί λέγοντας: η παροιμία έχει δίκαιο, όταν λέγει κοινά τα φίλων.9 Όταν ο Σοφοκλής ομιλεί εδώ περί οργών, αποβλέπει σε αυτό που αποτελεί το ουσιώδες στοιχείο της ζωής των πόλεων και που είναι, για το βέλτιστο ή για το χείριστο, τα αμοιβαία πάθη και αισθήματα των μελών της κοινότητος.

Δεν μπορούμε συνεπώς να κατανοήσουμε τη λέξη δεινός παρά μόνο με αφετηρία αυτό το σύνολο των σημασιακών δυνατοτήτων που προσπαθήσαμε να διαυγάσουμε, αν και δεν τις εξερευνήσαμε όλες. Το να είναι κανείς δεινός σημαίνει να παρουσιάζει στην ενεργό σύνδεση τους όλα τα κατηγορήματα που κατονομάζει ο ποιητής και τα οποία, θεωρούμενα στην ουσία τους, παραπέμπουν όλα σε μια κεντρική ιδέα: την ιδέα της αυτοδημιουργίας του άνθρωπου. Η διατύπωση μπορεί να θεωρηθεί υπέρογκη, θα βρει, πιστεύω, την πλήρη δικαίωση της, αν λάβουμε υπ' όψιν τον αποφασιστικό χαρακτηρισμό που εισάγει ο ποιητής ευθύς εξαρχής και στην ίδια φράση, όπου εμφανίζεται ο όρος δεινός:

Πολλά τα δεινά, κουδέν
ανθρώπου δεινότερον πέλει.

Τα δεινά, θα έλεγε κανείς με τρόπο σχολαστικό, σχηματίζουν μια συλλογή, αυτή δε η συλλογή περιλαμβάνει ένα μοναδικό μέγιστο στοιχείο, τον άνθρωπο. Προσπάθησα, εδώ και δέκα χρόνια, να σκιαγραφήσω τις τεράστιες συνέπειες αυτής της φράσεως.10 Συνοψίζω εδώ το ουσιώδες. Μια αντίρρηση στην απόφανση αυτή του Σοφοκλέους μας έρχεται αμέσως στη σκέψη· πώς μπορούμε να πούμε ότι ο άνθρωπος είναι πιο δεινός από τους θεούς; Ο Σοφοκλής δεν ήταν ασεβής, όπως το δείχνουν οι τελευταίοι στίχοι αυτού του χορικού, και είναι βέβαιο πως ένα αθεϊστικό κείμενο δεν θα βραβευόταν στα Διονύσια. Έτσι, ο Σοφοκλής δεν λέγει ότι ο άνθρωπος είναι καλύτερος ή ισχυρότερος από αυτούς. Είναι όμως δεινότερος, και πρέπει να ψάξουμε –αν εν πάση περιπτώσει πάρουμε τον ποιητή στα σοβαρά– κατά ποία έννοια μπορεί να είναι. Και η απάντηση, εισαγόμενη με το γαρ, δίδεται με το υπόλοιπο του χορικού που απαριθμεί και χαρακτηρίζει τα πολλαπλά κατορθώματα του ανθρώπου. Και είναι ηλίου φαεινότερη: Αυτό που χαρακτηρίζει τη δεινότητα του ανθρώπου είναι εκείνος ο συνεχής και τεράστιος μετασχηματισμός των σχέσεων του με τη φύση, αλλά και με τη “φύση” του, όπως ξεκάθαρα σημαίνεται με το αυτοπαθές ρήμα εδιδάξατο. Τώρα, η ετερότητα του σε σχέση με τους θεούς καθίσταται έκδηλη. Οι θεοί τίποτα δεν εδιδάξαντο, και ούτε άλλαξαν. Είναι αυτό που ήσαν εξ υπαρχής και που θα είναι εσαεί. Η Αθήνα δεν θα γίνει σοφότερη, ούτε ο Έρμης ταχύτερος, ούτε ο Ήφαιστος πιο επιδέξιος τεχνίτης. Η δύναμη τους είναι ένα αμετάβλητο κατηγόρημα της φύσεως τους, και τίποτα δεν έκαναν για να την αποκτήσουν ή να τη μεταβάλουν. Κατασκευάζουν, φτιάχνουν, συνδυάζοντας πάντοτε από τα ήδη υπάρχοντα. Ο άνθρωπος όμως, θνητός, σε άπειρη απόσταση από τη δύναμη των θεών, είναι δεινότερος, διότι δημιουργεί και δημιουργεί τον εαυτό του. Ο άνθρωπος είναι δεινότερος κάθε άλλου φυσικού πράγματος, αλλά και των θεών, που είναι φυσικοί διότι αυτός είναι υπερφυσικός. Μόνος μεταξύ των όντων, θνητών και αθανάτων, αυτοαλλοιώνεται.

Και αν κανείς πει ότι αυτή η διαύγαση του κειμένου εισάγει ιδέες σύγχρονες, ξένες για την Ελλάδα του 5ου αιώνος, ας θυμηθεί τις “ανθρωπογονίες” του Δημοκρίτου και μερικών μεγάλων σοφιστών, όσο και τα δυνάμει στοιχεία τα ενυπάρχοντα στον Θουκυδίδη, τόσο στην Αρχαιολογία του όσο και στον Επιτάφιο λόγο του Περικλέους. Ο αθηναϊκός 5ος αιώνας έδειξε χειροπιαστά την ιδέα της ανθρώπινης αυτοδημιουργίας — και έπρεπε να επέλθει η ήττα της Αθήνας στον Πελοποννησιακό πόλεμο και η πλατωνική αντίδραση για να πνιγούν και να ταφούν αυτά τα σπέρματα. Κι αύτη η αντίδραση ήταν τόσο ισχυρή, ώστε κυριάρχησε σχεδόν τελείως στην ευρωπαϊκή ερμηνεία αυτής της σύλληψης του 5ου αιώνος.

Το δεύτερο περίφημο χορικό της Αντιγόνης, αφιερωμένο στον έρωτα,11 διαφωτίζει άλλες όψεις της ποιητικής δημιουργικότητος της αδιαίρετης πολυσημίας. Έρχεται μετά τη διαμάχη μεταξύ του Κρέοντος και του γιου του Αίμονος, ο οποίος εγκαταλείπει τη σκηνή απειλώντας τον (θα αυτοκτονήσει λίγο μετά). Ο χορός υμνεί τη δύναμη του ανίκητου Έρωτα (ανίκατε μάχαν). Του έρωτα που ενεδρεύει στα τρυφερά και απαλά μάγουλα της νεανίδος (εν μαλακαίς παρειαίς νεανίδος εννυχεύεις), και συνεχίζει:

Νικά δ' εναργής βλεφάρων

ίμερος ευλέκτρου νύμφας

Ο Μαζόν μεταφράζει, στην έκδοση Βudé: “Ποιος λοιπόν θριαμβεύει εδώ; Είναι προφανές πως είναι η επιθυμία των ματιών της παρθένου που προορίζεται για το κρεβάτι του συζύγου της.” Όλα πρέπει να τα ξαναπιάσουμε από την αρχή, σε αυτήν τη δειλή και βικτωριανή μετάφραση, και που την παραθέτω για να δείξω μια ακόμη φορά τον Γολγοθά του καλού σύγχρονου μεταφραστή. Ας το πάρουμε λέξη προς λέξη αυτό το παράθεμα: Νικά, είναι ο νικητής, υπερισχύει· ίμερος, η επιθυμία, ο πόθος· εναργής: σ' ένα φιλοσοφικό κείμενο θα μεταφράζαμε προφανής, εναργής, εδώ όμως πρόκειται για κάτι πολύ περισσότερο· η λέξη εναργής προέρχεται από τη ρίζα της λέξεως αργός, η οποία δίδει αργυρός (και argentum, στα λατινικά) και υποδεικνύει τη λάμψη, τη λαμπρότητα, το φως· ίμερος εναργής είναι συνεπώς η έκδηλη, η εκτυφλωτική επιθυμία. Επιθυμία τίνος; Βλεφάρων ευλέκτρου νύμφας. Δεν πρόκειται περί μιας λογοδοσμένης παρθένου, προορισμένης για το κρεβάτι του συζύγου της· το κείμενο ομιλεί για τη νεόνυμφη, και εν πάση περιπτώσει για την κοπέλα σε ώρα γάμου, όπως το δείχνει ο επιθετικός προσδιορισμός εύλεκτρος. Πρέπει να πούμε τα πράγματα με τ' όνομά τους, και οι Αρχαίοι δεν φοβούνταν να το κάνουν. Λέκτρον είναι το κρεβάτι, ευ- είναι το καλό. Μια εύλεκτρος γυναίκα είναι μια γυναίκα της οποίας το κρεβάτι είναι καλό, που είναι δηλαδή καλή στο κρεβάτι και για το κρεβάτι — καλοκρέβαττη θα λέγαμε εύκολα στα νεοελληνικά, πράγμα που μεταφράζει κατά λέξιν και πιστά το εύλεκτρος. Μένει η γενική βλεφάρων, των ματιών. Των ματιών τίνος; To Liddell-Scott, παραπέμποντας στον στίχο, μεταφράζει: "desire breaming from the eyes", πρόκειται συνεπώς για την επιθυμία, της οποίας η νεαρή κόρη είναι το υποκείμενο· ο Μαζόν κρατεί την αμφισημία, που είναι όμως σημαντικό να διασαφήσουμε. Πρόκειται τόσο για την επιθυμία “της” νεαρής γυναίκας, όσο και για την επιθυμία “για” τα μάτια της, συνεπώς για την επιθυμία προς τη νεαρή γυναίκα. Η επιθυμία προέρχεται από τα μάτια της νεαρής γυναίκας και κατευθύνεται προς τα μάτια της νεαρής γυναίκας. Ένας μέγας ποιητής της νεότερης πεζογραφίας, ο Προύστ (Proust), εκφράζει την ίδια κατάσταση σε μια υπέροχη σελίδα της Αναζήτησης. Κατά τη διάρκεια της εσπερίδας στους “κήπους της λεωφόρου Γκαμπριέλ”, στο μέγαρο της πριγκίπισσας ντε Γκερμάντ, ο αφηγητής συνομιλεί με τον Σουάν –έναν Σουάν πολύ άρρωστο, που αγγίζει το τέλος της ζωής του– για την υπόθεση Ντρέυφους και για την άνοδο του αντισημιτισμού, που τον βασανίζουν, όταν περνά ο βαρώνος ντε Σαρλύ και αρχίζει τις υπερβολικές διαχύσεις και φιλοφρονήσεις προς τη μαρκησία ντε Συρζίς, ερωμένη του αδελφού του:

[...] η μαρκησία, γυρνώντας, έστειλε ένα χαμόγελο κι έτεινε το χέρι της στον Σουάν που είχε σηκωθεί για να τη χαιρετήσει. Αλλά –σχεδόν απροκάλυπτα, καθώς η προχωρημένη ήδη ηλικία του είχε αφαιρέσει είτε την ηθική βούληση, από αδιαφορία για τη γνώμη των άλλων, είτε τη σωματική δύναμη, εντείνοντας την επιθυμία και εξασθενώντας τους μηχανισμούς που συντελούν στην συγκάλυψη της– μόλις ο Σουάν, καθώς έσφιγγε το χέρι της μαρκησίας, είδε το στήθος της από πολύ κοντά κι από ψηλά, βύθισε ένα βλέμμα προσεκτικό, σοβαρό, απορροφημένο, σχεδόν επίφροντι, στα βάθη του μπούστου της, και τα ρουθούνια του, που τα μεθούσε το άρωμα της γυναίκας, σκίρτησαν σαν πεταλούδα έτοιμη να πετάξει για να σταθεί πάνω στο λουλούδι που ξεχώρισε. Μονομιάς ξέφυγε από τον ίλιγγο που τον είχε πιάσει, και η ίδια η κυρία ντε Συρζίς, αν και ενοχλημένη, έπνιξε μια βαθιά αναπνοή, τόσο η επιθυμία είναι καμιά φορά μεταδοτική.12

Ο Σουάν βυθίζει το βλέμμα του στο κορσάζ της μαρκησίας –που εύκολα μπορούμε να υποθέσουμε ότι είναι ντεκολτέ, χάριν της εσπερίδος–, και η μαρκησία, που εντούτοις δεν έχει μάτια στην άκρη των μαστών, αισθάνεται να την κοιτάζουν εκεί και ταράσσεται από αυτό το βλέμμα. Αυτή είναι η διπλή πραγματικότητα της επιθυμίας. Ας επισημάνουμε εδώ την ακρίβεια, την πρωτοτυπία και τη λεπτότητα των επιθέτων του Προύστ –βλέμμα προσεκτικό, σοβαρό, απορροφημένο, σχεδόν επίφροντι– αλλά και τη συσσώρευσή τους για να φθάσει στο επιθυμητό αποτέλεσμα.

* * *

Ο Παρμενίδης μιας προσφέρει ένα διαφορετικό παράδειγμα σημασιακού πλούτου, με αφετηρία αυτήν τη φορά τη γραμματική και όχι το λεξιλόγιο:

Λεύσσε δ' όμως απεόντα νόωι παρεόντα βεβαίως

Σκέψου πως τα απόντα είναι με πλήρη βεβαιότητα παρόντα νόωι.

Νόωι είναι η δοτική του νους, κι εδώ η λέξη σημαίνει αναμφισβήτητα σκέψη ή πνεύμα. Μία μεταξύ άλλων επιπλέον κακοποιημένη φράση από τον Χάιντεγκερ, ο οποίος μεταφράζει το νόωι ως Vemehmen, αντιλαμβάνομαι, αντίληψη. Η φράση του Παρμενίδου σε αυτήν τη μετάφραση γίνεται άμεσος παραλογισμός· πώς τα απόντα μπορούν να είναι παρόντα μέσω της αντίληψης, της οποίας εξ ορισμού το αντικείμενο είναι ένα πράγμα απλώς και αμέσως παρόν; Ασφαλώς, το αντιλαμβάνομαι είναι κι αυτό μια από τις πρώτες σημασίες του νοείν, αλλά καθόλου η μόνη. Ο Χάιντεγκερ πλανάται μέσα στη μανία του να αποπλατωνίσει τους προσωκρατικούς όρους. Νόος σημαίνει ακριβώς σκέψη, πνεύμα, ήδη από τους πρώτους στίχους της Οδύσσειας. Ο Οδυσσεύς, λέγει ο Όμηρος, “πολλών ανθρώπων ίδεν άστεα και νόον έγνω”, γνώρισε (κατάλαβε) τη σκέψη, τον τρόπο του σκέπτεσθαι. Νόος, στον στίχο αυτόν του Παρμενίδου, είναι η ικανότητα να φέρουμε στο παρόν με απόλυτη βεβαιότητα αυτό που δεν βρίσκεται εδώ. Το απεόν, “αυτό που δεν βρίσκεται εδώ”, μπορεί να είναι μια ανάμνηση, ένα απόν πρόσωπο, ένα μαθηματικό θεώρημα, η ύπαρξη ανθρώπων από αμνημονεύτων χρόνων. Ο νους μπορεί να καταστήσει παρόντα όλα αυτά τα αντικείμενα, έστω και φυσικώς απόντα. Είναι σαφές ότι ο όρος, με αφετηρία το παραπάνω ποιόν του, πρέπει να κατανοηθεί ως εμπεριέχων τόσο τη φαντασία όσο και τη μνήμη. Πώς να μεταφράσει κανείς σε μια νεότερη γλώσσα που δεν κλίνει τις λέξεις, όπως τα γαλλικά, αυτή τη δοτική νόωι; Εδώ ενεργοποιούνται όλες σχεδόν οι χρήσεις της δοτικής που απαριθμούνται στις γραμματικές· η επιλογή μιας εξ αυτών δεν προσφέρει μετάφραση, είναι μια ερμηνεία-ακρωτηριασμός. Αυτή η δοτική είναι οργανική, μέσω του νου τα απόντα καθίστανται παρόντα· είναι τοπική, καθίστανται παρόντα στον νου· είναι χαριστική (χάριν του..., for the sake of), τα απόντα γίνονται παρόντα “για” τον νου· είναι δοτική αντικειμενική, αφού αυτό το “καθίσταται παρόν” αποβλέπει στον νου· και είναι ασφαλώς κατ' εξοχήν υποκειμενική: τα απόντα είναι παρόντα “στον” νου, όχι με την έννοια του τόπου, αλλά του υποκειμένου, ενώπιον του οποίου τα απόντα καθίστανται παρόντα.

(Σημειώσεις)

* Ανέκδοτο. Αυτό το κείμενο, σε κυοφορία εδώ και είκοσι περίπου χρόνια, δεν είναι ασφαλώς στην κατάσταση ολοκλήρωσης που ο Κ. Καστοριάδης θα ήθελε να του δώσει. Ωστόσο αφ' ενός το γεγονός ότι αυτές οι “Σημειώσεις” συμπεριλαμβάνονται στους δύο πίνακες των έργων του που βρέθηκαν, και αφ' ετέρου η πρωτοτυπία του θέματος που πραγματεύονται, όσο και ο ιδιαίτερος φωτισμός του, μας φάνηκαν ότι δικαιολογούν την παρουσία τους στα έσχατα αυτά Σταυροδρόμια. (Σ.τ.Ε.) — Figures du pensable, Lex carrefours du labyrinths VI, Παρίσι 1999, σ. 35-61. To τμήμα που αναφέρεται στη Σαπφώ έχει εκδοθεί σε ελληνική απόδοση του κ. Ζ. Λορεντζάτου στο Μνημόσυνο για τον Κορνήλιο Καστοριάδη από τον Ζήσιμο Λορεντζάτο, ένα φίλο του, Αθήνα 1998. (Σ.τ.Μ.)

[Στο κείμενο αυτό υπάρχουν τρείς κατηγορίες υποσημειώσεων: του συγγραφέα, του Γάλλου εκδότη και του Έλληνα μεταφραστή. Η πρώτη κατηγορία δεν φέρει κανένα διακριτικό σημείο, ενώ η δεύτερη και η τρίτη φέρουν αντιστοίχως τα διακριτικά σημεία Σ.τ.Ε. και Σ.τ.Μ.]

1 Πλαγιάζω, στα γαλλικά ρήμα coucher. Υπενθυμίζουμε ότι ο συγγραφέας απευθύνεται στον Γάλλο (και γενικότερα ξένο) αναγνώστη, όχι υποχρεωτικά γνώστη της ελληνικής. Αλλά και σε μας σήμερα μόνο συνειρμικά, μέσω παραγώγων κ.λπ. (δύτης, καταδύομαι), μπορεί να επανεμφανισθεί η αρχική έννοια της ρίζας του ρήματος δύω. (Σ.τ.Μ.)

2 σελασ-να>αιολ. σελάννα, αττ. σελάνα, σελήνη· πρβλ. νεοελλ. φεγγάρι<φέγγος. (Σ.τ.Μ.)

3 Ανεξήγητες αβλεψίες του συγγραφέως. Πρόκειται περί ανοικτού σμήνους αστερων, το οποίο βρίσκεται στον αστερισμό του Ταύρου. Βλ. και τις παρατηρήσεις του Γ. Χαβουτσά στα τεύχη 1708 και 1710 της Νέας Εστίας, στις εκτιμήσεις ωστόσο του οποίου σχετικά με τον προσδιορισμό της εποχής θα επανέλθουμε. Εν παρόδω, και συμπληρωματικά με τα υπό *, ας σημειωθεί άπαξ διά παντός ότι μας είναι πρόδηλο πως ο συγγραφέας αναφέρεται στις πηγές του ή παραπέμπει από μνήμης. Σχετικώς πάντως με τις Πλειάδες, στην Αρχαιότητα πρέπει να εφαίνοντο τουλάχιστον επτά αστέρια (και σήμερα υπό συνθήκες εξαιρετικής ορατότητος μπορούν να φανούν διά γυμνού οφθαλμού περισσότερα από επτά)· πρβλ. και Ευριπίδου, Ιφιγένεια εν Αυλίδι 8 “Σείριος εγγύς της επταπόρου Πλειάδος”, εξ ου και γερμ. Siebengestirn, όπως και απηχήσεις στη λαϊκή ποίηση έως και τον Οδυσσέα Ελύτη, “Η Μάγια”, από τις Μικρές Κυκλάδες: “Η Πούλια πόχει εφτά παιδιά”, κ.ο.κ. (Σ.τ.Μ.)

4 Από εδώ και στο εξής, η ορθογραφία αυτής της λέξης αποδίδεται σύμφωνα με την αττική διάλεκτο, όπου η λέξη δασύνεται, σε αντίθεση με την αιολική της Σαπφούς. (Σ.τ.Ε.)

5 Carmina Anacreontea, επιμ. Μ. L. West, Teubner, Λειψία 1984, 33, (Σ.τ.Μ)

6 219b 10-17. (Σ.τ.Μ.)

7 Κυρίως εν συνθέσει. (Σ.τ.Μ)

8 Στ. 332-375, σχολιασμένοι στη μελέτη μου “Αισχύλεια ανθρωπογονία και σοφόκλεια αυτοδημιουργία του ανθρώπου”, Αφιέρωμα στον Κωνσταντίνο Δεσποτόπουλο, Παπαζήσης, Αθήνα 1991, σ. 205-224. Βλ. και Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, Ύψιλον, Αθήνα 1993, σ. 11-32. (Σ.τ.Μ.)

9 Β 1263a 30. (Σ.τ.Μ.)

10 Βλ. σημ. 6. (Σ.τ.Ε.)

11 Στ. 781-800. (Σ.τ.Ε.)

12 Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, τόμ. 2, σ. 707. [Η ελληνική μετάφραση του Π. Α. Ζάννα, Αναζητώντας τον χαμένο χρόνο, Χ, Σόδομα και Γόμορρα, Αθήνα χ.χ., τροποποιημένη, σ. 134-135. (Σ.τ.Μ.)]

(Συνεχίζεται)

Πηγή: http://www.mikrosapoplous.gr/articles/kastoriadis_estia1722.html#n0

Η μεταπολίτευση της γλώσσας

Ένα παλαιότερο βιβλίο του Γιάννη Καλιόρη

σχετικό με το θέμα μας

Εκδότης: Εκδόσεις Αρμός

ISBN: 960-7102-11-8 ISBN13: 978-960-7102-11-9
Σελίδες: 254 Ημ/νία Έκδοσης: Απρίλιος/1997
Εξώφυλλο: Μαλακό εξώφυλλο Μέγεθος: 21χ14

Η μεταπολίτευση της γλώσσας

Γιάννης Καλλιόρης*

Οι λέξεις στην μεταπολιτευτική πολιτική πραγματικότητα είτε μένουν ακατοίκητες, αποσυνδεόμενες από τα πράγματα και συγκαλύπτοντας το κενό δια της κενολογίας είτε χρησιμεύουν ως προπέτασμα που τα συσκοτίζει είτε αντιστρέφουν τη σημασία ή και την ίδια την πραγματικότητα είτε, ακόμη, λειτουργούνε σαν άλλοθι αθωωτικά παροχετεύοντας ταυτόχρονα το βλέμμα.

Στην πρώτη φάση της μεταπολιτευτικής περιόδου, οι λέξεις επανασυνδέονται για λίγο με τα πράγματα στον βαθμό που καθορίζουν ευθύβολα κοινή απαξίωση της δικτατορίας και κατάφαση της δημοκρατίας, πολλώ μάλλον που για πρώτη φορά στην ιστορία της νεώτερης Ελλάδος υπήρξε κράτος ανοχής, κι η ίδια η δεξιά, εγκατέλειψε σιγά σιγά την εθνικοφροσύνη και την καταρρακωμένη από τη δικτατορία γλώσσα της. Εν συνεχεία όμως, η γλώσσα αρχίζει να λειτουργεί ιδεολογικά, και κατά το περιεχόμενο και κατά τη γραμματοσυντακτική της υφή, η οποία γίνεται σήμα κατατεθέν μιας φιλολαϊκότητος που εκφυλίζεται σε λιπαρό λαϊκισμό.

Έτσι, η παραδοσιακή Αριστερά, για να διαφυλάξει την κομματική και ιδεολογική ορθοδοξία, θα καταφύγει στο ξυλόφθογγο ιδίωμα σχημάτων δογματοπαγών και αποστεωμένων, που κεφαλαιοποιούν ακόμα κάποιους μυθικούς απόηχους των καταβολών, και θα οχυρωθεί στο προστατευτικό οστρακόδερμα των έτοιμων αληθειών και των στερεότυπων διατυπώσεων, όπου, η μεν μορφολογία ομογενοποιείται εκβιαστικά (π.χ. πράξης και ποτέ και πράξεως), η δε σύνταξη αποβαίνει μεταφρασμένη καθαρεύουσα (ονοματοποίηση της ρηματικής ενέργειας, συνεπαγόμενη αλλεπαλληλία αλληλοεξαρτημένων γενικών), παράγοντας γλώσσα κομποδεμένη, παγερή και λεξιπενική, ομόλογη προς τη συγκεντρωτική δομή του κομματικού μηχανισμού και την ανάγκη για απόλυτο έλεγχο των σημασιών. Συνάμα, την επαναστατικότητα του ριζικού κοινωνικού μετασχηματισμού ως τελικού σκοπού αντικαθιστά «μεταβατικώς» η «προοδευτικότητα», λέξη - πασπαρτού, αυταξίωτη όσο και ασαφής, που σχηματοποιεί αντιθετικά τον κόσμο σε αντιδραστικούς - συντηρητικούς από τη μια μεριά και προοδευτικούς από την άλλη, αποσιωπώντας ότι πρόκειται ουσιαστικά για την κίνηση της διευρυμένης αναπαραγωγής του κεφαλαίου και του κόσμου των σημασιών του, οπότε και η άνευ αποχρώσεων κριτική που ασκεί στον καπιταλισμό επανεγγράφεται σ' αυτόν ως ερεθιστική άκανθα τακτικών αυτοδιορθωτικών μηχανισμών και όχι ως ρηξικέλευθη θολή.

Την ίδια έννοια υιοθετεί και η λεγόμενη ανανεωτική Αριστερά, η οποία εγκαταλείπει μεν το απολιθωμένο αριστεροκομματικό ιδίωμα, αλλά ελλείψει στερεώτερων αξόνων αναφοράς και θεωρητικής υποδομής («οράματος»), συνεπώς και σκόπευσης στρατηγικής, επιδίδεται σε ασπόνδυλο τακτικισμό κολλώντας στα γεγονότα, και η γλώσσα καλείται κι εδώ να αναπληρώσει το κενό πάλι με το σχήμα συντήρηση - πρόοδος, που αποβαίνει πλέον αφηρημένο αναφορικό υποκατάστατο σοσιαλδημοκρατικής αποχρώσεως, χωρίς αξιώσεις ριζικού μετασχηματισμού, αποτυπώνοντας τη γενικότερη σύγχυση της ραγδαία μεταβατικής περιόδου που διανύουμε. Με το Πασόκ, η «Αλλαγή», σύνθημα «οραματικό» και λέξη φετίχ, που τα λέει όλα και τίποτα, ένα είδος αριστερόφωνης λαϊκοφροσύνης (όπου συν τοις άλλοις το αριστεροκομματικό ιδίωμα εναρμονίζεται κατά την ίδια τη γραμματοσυντακτική του υφή με τη φύση της διοίκησης και του κρατικού λαϊκισμού), ισοσκελίζει γλωσσικά το σοσιαλδημοκρατικό έλλειμμα στη διαχείριση της καπιταλιστικής κρίσης, αποτυπώνοντας την αμφιθυμική πρόσληψη της Αλλαγής ως διεκδικήσεως δικαιωμάτων χωρίς το αντίλυτρο των υποχρεώσεων, αποπραγματοποιεί κατά περίπτωση τα πράγματα αναποδογυρίζοντας φραστικά την πραγματικότητά τους («φεύγουν οι βάσεις» αμέσως μετά τη συμφωνία για την παράτασή τους εδώ ανήκει και η διπλή γλώσσα: άλλη προς τα έξω και άλλη προς εσωτερική κατανάλωση) με τη δε αυριανική συνιστώσα η μάχη των εντυπώσεων οδηγείται σ' εκείνα τα άκρα όπου το υπέρογκο ψέμα μπορεί να γίνει πιστευτό ακριβώς επειδή είναι απίστευτο!

Μετά τη δεύτερη τετραετία. ο μαζόφρων λαϊκισμός θα μετέλθει αερόστρωμα λέξεων ομιχλωδών, όπως «Αλλαγή στην Αλλαγή», «Μεταρρύθμιση παντού», «σύμπραξη προοδευτικών, δημοκρατικών, εκσυγχρονιστικών και ανανεωτικών δυνάμεων» (sic), ενώ στην μετέπειτα εκσυγχρονιστική οκταετία, η λογιστική πλέον διαχείριση της καπιταλιστικής ολοκλήρωσης κατά το νεοφιλελεύθερο πνεύμα Μάαστριχτ, οδηγεί τη γλώσσα να παροχετεύει το βλέμμα μιλώντας για «ανάπτυξη», «πρόοδο», «ευημερία», «ισχυρή οικονομία», στη δε τωρινή της εκδοχή η έμμεση αποκήρυξη του παρελθόντος («να αλλάξουμε το Πασόκ για να τ' αλλάξουμε όλα») εγγράφεται, αερολογικώς και άνευ προγράμματος, στην ίδια ακριβώς κατεύθυνση με υπόσχεση μεγαλύτερης αποτελεσματικότητος!

Τελικά, κεντροδεξιά και κεντροαριστερά συνδέονταν διαγωνίως δια της διαχειριστικής ιδεολογίας της προόδου, δηλαδή της παγκόσμιας καπιταλιστικής ολοκλήρωσης με την απορρύθμιση της οικονομίας, που η γλώσσα συγκαλύπτει μεταβαπτίζοντας ευφημιστικά τις σκληρές πραγματικότητές της σε «πορεία προς τα εμπρός», «ανάπτυξη», «ευελιξία», «διαρθρωτικές αλλαγές που έχει ανάγκη η κοινωνία και θέλει ο ελληνικός λαός» κλπ., παρασιωπώντας ότι με τη συντελούμενη «απελευθέρωση της οικονομίας» που έχει πλέον αποβεί αναρχοδυναμική διαδικασία χωρίς υποκείμενο, η οικονομία της αγοράς γίνεται κοινωνία της αγοράς, που παράγει πλούτο οικονομικό σε βάρος του κοινωνικού, και όπου η αλληλεγγύη της κοινωνικής προστασίας αντιμετωπίζεται «εξορθολογιστικά» ως κόστος -προς συρρίκνωση της οικονομικής μεγέθυνσης, ενώ ο ανταγωνισμός εκτείνεται πλέον σε αλληλομαχία καθολική δίκην κοινωνικού δαρβινισμού κατά το αμερικάνικο πρότυπο.

*Συγγραφέας & καθηγητής της Φιλοσοφικής σχολής (VIII Παρισίων)

πηγή: Αντίφωνο,
πρώτη δημοσίευση Μanifesto Πολιτική-Πολιτισμός, Τ. 5, Χειμώνας 2006

http://www.antifono.gr/portal/Κατηγορίες/Ελλάδα-Ιστορία-ΓεωΠολιτική/Άρθρα/3047-Η-μεταπολίτευση-της-γλώσσας.html

Σημ. ΔΕΕ: Οι επισημάνσεις είναι δικές μου και δεν υπάρχουν στο αρχικό κείμενο.

Ποίηση

ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ

Κάθε τόσο γυρίζω πίσω
στοὺς οἰκείους νεκρούς,
στὰ μέρη ποὺ τοὺς γύρισα τὴν πλάτη,
σὲ μάτια κλειστὰ
ποὺ εἶχα πάψει νὰ ὑπολογίζω.

Γυρίζω πίσω
ὅταν μὲ τυλίγει ἀνασφάλεια,
ὅταν γκρεμίζεται
ἄλλο ἕνα ἀποκούμπι στὴ ζωή.


Γυρίζω πίσω στὶς πατρίδες
ποὺ τὶς κούρσεψε ὁ θάνατος,
τὶς ἀλύτρωτες,
γιὰ ν’ ἀγκαλιάσω νεκροὺς κι ἀναμνήσεις.

Νὰ πάρω δύναμη
ἀπὸ λίγα κόκκαλα,
ἀπὸ ἕνα μνῆμα,
νὰ μὲ πυρώσουν θαμμένες ἱστορίες.


thodorisvorias@gmail.com

Τα πρότυπα των νέων

ΤΑ ΠΡΟΤΥΠΑ ΤΩΝ ΝΕΩΝ

Κωνσταντίνος Χολέβας
Πολιτικός Επιστήμων

Τα σχολεία άνοιξαν χθες και η Υπουργός Παιδείας ανησυχεί για την καθυστέρηση ως προς την εκτύπωση των διδακτικών βιβλίων. Βεβαίως το θέμα είναι σοβαρό, αλλά προσωπικά δίνω μεγαλύτερο βάρος στα πρότυπα, τα οποία αυτά καλλιεργούν. Η σημερινή οικονομική κρίση μάς δίνει μία ευκαιρία να κατανοήσουμε ότι μόνο με υλιστικές ιδεολογίες και με οικονομικά μεγέθη οι νέοι μας δεν βρίσκουν όραμα και ελπίδα. Τώρα που γκρεμίζονται είδωλα και ιδεολογίες είναι ίσως ευκαιρία να αναζητήσουμε όλοι μας, γονείς, εκπαιδευτικοί και νέοι τις πραγματικές αξίες της Παιδείας και να βρούμε μέσα από την Ιστορία μας τα πρότυπα, τα οποία κράτησαν όρθιο το Έθνος επί αιώνες.

Ποια ήταν τα πρότυπα των νέων στην ένδοξη εποχή των Περσικών Πολέμων (490-480 π.Χ.); Τα καταγράφει ο Αισχύλος στον παιάνα των Σαλαμινομάχων: Ίτε παίδες Ελλήνων, ελευθερούτε πατρίδα, ελευθερούτε δε παίδας, γυναίκας, θεών τε πατρώων έδη, νυν υπέρ πάντων αγών. Οι Έλληνες που έσωσαν την Ευρώπη από την ασιατική απειλή καλλιεργούσαν μέσω της παιδείας την αγάπη προς την πατρίδα, την θρησκευτικότητα, τον σεβασμό στην οικογένεια και στους τάφους των προγόνων.

Στον όρκο των Αθηναίων Εφήβων βλέπουμε ότι στον κολοφώνα της δημοκρατίας της η Αθήνα δίδασκε τους νέους να τιμήσουν τα όπλα τα ιερά, να παραδώσουν την πατρίδα μεγαλύτερη και όχι μικρότερη απ’ όση την παρέλαβαν και να τιμήσουν «ιερά τα πάτρια». Ο Αριστοτέλης μάς ενημερώνει με ποια κριτήρια οι αρχαίοι Αθηναίοι επέλεγαν τους 9 άρχοντες, δηλαδή τους υπουργούς της εποχής εκείνης: Να έχουν πολεμήσει για την πατρίδα, να θυσιάζουν στους πατρώους θεούς ( σήμερα θα λέγαμε να σέβονται την Ορθοδοξία), να πληρώνουν τους φόρους και να φροντίζουν τους γονείς τους.

Ο σεβασμός στον Θεό, στην πατρίδα και στους γονείς είναι αξίες που επαναλαμβάνονται στα έργα των Τριών Ιεραρχών εμβαπτισμένα στο Ευαγγέλιο της Αποκαλύψεως. Ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγος στην τελευταία ομιλία του προ της Αλώσεως καλεί τους Έλληνες της Πόλης να πολεμήσουν για τον Θεό, την πατρίδα και τους συγγενείς. Η συνέχεια του Ελληνισμού είναι εντυπωσιακή και αποδεικνύεται, μεταξύ άλλων και από τα πρότυπα των νέων, τις αξίες και τα ιδανικά που παραμένουν σταθερά σε όλη την μακρόχρονη πορεία του Γένους.

Χριστό, Ελλάδα και Ελευθερία δίδασκαν οι καλόγεροι στα κρυφά και στα φανερά σχολειά της Τουρκοκρατίας. Χριστό και Ελλάδα δίδασκαν οι νεαρές δασκάλες στα Ελληνόπουλα της υπόδουλης Μακεδονίας και έτσι ανδρώθηκαν οι ντόπιοι Μακεδονομάχοι που βοήθησαν τον Παύλο Μελά, και τους άλλους εθελοντές από την ελεύθερη Ελλάδα. Για την Ορθοδοξία και την Ελλάδα θυσιάσθηκαν επανειλημμένως οι Κρητικοί μέχρι την Ένωση του 1912, για αυτές τις αξίες πετροβολούσαν τους Ιταλούς φασίστες οι Δωδεκανήσιοι στη δεκαετία του 1930.

Ο ήρωες του Κυπριακού Αγώνος 1955-59 έδωσαν τη μάχη κατά της βρετανικής αποικιοκρατίας με τα πνευματικά εφόδια που είχαν πάρει από τα Κατηχητικά. Η Ελληνορθόδοξη Παράδοση και όχι τα ψευδοπροοδευτικά ιδεώδη ούτε οι ξενόφερτες ιδεολογίες οδήγησαν τον Παλληκαρίδη και τον Αυξεντίου στα επικά τους κατορθώματα. Γι’ αυτό και οι μεταμοντέρνοι ιστορικοί, που αποδομούν την εθνική συνείδηση, απεχθάνονται τον Κυπριακό Αγώνα. Στην τετράτομη Ιστορία των Βαλκανίων, που χρηματοδότησε ο Σόρος και έχει μεταφρασθεί στα ελληνικά, οι αγωνιστές της ΕΟΚΑ παρουσιάζονται σαν .. τρομοκράτες!

Ενώ, λοιπόν, η μελέτη της Ιστορίας καταδεικνύει ότι ο Ελληνισμός επεβίωσε υποδουλώσεων και δυσχερειών με εφόδιο ορισμένα σταθερά πρότυπα για τη νεότητα, στην εποχή μας κάποιοι προσπαθούν να γκρεμίσουν το οικοδόμημα αιώνων και να εισαγάγουν καινά (και κενά) δαιμόνια. Οι νέοι μας βομβαρδίζονται από τηλεοπτικές σειρές που διαφημίζουν την συμβίωση ατόμων του ιδίου φύλου. Η υπονόμευση της Ιστορίας και η χλεύη κατά των ηρώων μας είναι σύνηθες φαινόμενο σε βιβλία και εκπομπές. Η συνέχεια του Ελληνισμού αμφισβητείται από νεόκοπους ιστορικούς, οι οποίοι αγνοούν σκοπίμως τις ιστορικές πηγές. Η διάβρωση της γλώσσας είναι καθημερινό φαινόμενο και τα παιδιά μας γράφουν στο κινητό και στον υπολογιστή τα GREEKLISH (ελληνικά με αγγλικούς χαρακτήρες). Η ξενομανία προβάλλεται σε κάθε τόπο που συχνάζουν τα ελληνόπουλα, στη μουσική, το φαγητό, την ένδυση. Η αποτυχημένη σε όλη την Ευρώπη πολυπολιτισμικότητα αποτελεί το ιερό ταμπού των μεταμοντέρνων. Η ήσσων προσπάθεια με το αντιπαιδαγωγικό επιχείρημα «να μην κουράζουμε τα παιδιά» αποχαυνώνει τους νέους και οδηγούν σε γλωσσική αφασία και σε μελλοντική λατινοποίηση του αλφαβήτου. Δεν είναι τυχαίο ότι από τότε που καθιερώθηκε το μονοτονικό αυξήθηκαν ραγδαία τα φαινόμενα δυσλεξίας, ενώ στην Αυστραλία τα Αρχαία Ελληνικά χρησιμοποιούνται ως αντίδοτο στη δυσλεξία.

Όσο δε για το περιεχόμενο των σχολικών βιβλίων παρατηρούμε με απογοήτευση την εξαφάνιση των ηρώων, των εθνομαρτύρων και των εθνικών ευεργετών καθώς και των δοκίμων λογοτεχνών. Τα παιδιά μας διδάσκονται μελαγχολικά κείμενα για τη μάγισσα Φρικαντέλλα που βρίζει τα παιδιά και νανουρίσματα για χταπόδια! Η Ιστορία τείνει να αφελληνισθεί με το επιχείρημα ότι «πρέπει να αγαπήσουμε τους Τούρκους».

Κι όμως το Σύνταγμα προβλέπει ότι σκοπός της Παιδείας είναι η καλλιέργεια εθνικής και θρησκευτικής συνειδήσεως. Τα λανθασμένα εκπαιδευτικά πρότυπα των τελευταίων δεκαετιών έχουν μερίδιο ευθύνης για την πολύπλευρη ηθική και κοινωνική κρίση. Ας ξαναθυμηθούμε τα πρότυπα που διαφύλαξαν τη συνέχεια του Ελληνισμού επί 2500 τουλάχιστον χρόνια!

Κ.Χ. 10.9.2011

David W. Anthony: The Horse, the Wheel, and Language

David W. Anthony:

The Horse, the Wheel, and Language - How Bronze-Age Riders

from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World

Winner of the 2010 Society for American Archaeology's Book Award

Paper 2010
$22.95 / £15.95
ISBN: 9780691148182

Cloth 2007
$45.00 / £30.95
ISBN: 9780691058870

568 pp. 6 x 9
3 halftones. 86 line illus. 16 tables. 25 maps.

Roughly half the world's population speaks languages derived from a shared linguistic source known as Proto-Indo-European. But who were the early speakers of this ancient mother tongue, and how did they manage to spread it around the globe? Until now their identity has remained a tantalizing mystery to linguists, archaeologists, and even Nazis seeking the roots of the Aryan race. The Horse, the Wheel, and Language lifts the veil that has long shrouded these original Indo-European speakers, and reveals how their domestication of horses and use of the wheel spread language and transformed civilization.

Linking prehistoric archaeological remains with the development of language, David Anthony identifies the prehistoric peoples of central Eurasia's steppe grasslands as the original speakers of Proto-Indo-European, and shows how their innovative use of the ox wagon, horseback riding, and the warrior's chariot turned the Eurasian steppes into a thriving transcontinental corridor of communication, commerce, and cultural exchange. He explains how they spread their traditions and gave rise to important advances in copper mining, warfare, and patron-client political institutions, thereby ushering in an era of vibrant social change. Anthony also describes his fascinating discovery of how the wear from bits on ancient horse teeth reveals the origins of horseback riding. The Horse, the Wheel, and Language solves a puzzle that has vexed scholars for two centuries--the source of the Indo-European languages and English--and recovers a magnificent and influential civilization from the past.

David W. Anthony is professor of anthropology at Hartwick College. He is the editor of The Lost World of Old Europe (Princeton). He has conducted extensive archaeological fieldwork in Ukraine, Russia, and Kazakhstan.

Reviews:

"David W. Anthony argues that we speak English not just because our parents taught it to us but because wild horses used to roam the steppes of central Eurasia, because steppedwellers invented the spoked wheel and because poetry once had real power. . . . Anthony is not the first scholar to make the case that Proto-Indo-European came from this region [Ukraine/Russia], but given the immense array of evidence he presents, he may be the last one who has to.... The Horse, the Wheel, and Language brings together the work of historical linguists and archaeologists, researchers who have traditionally been suspicious of each other's methods. [The book] lays out in intricate detail the complicated genealogy of history's most successful language."

Christine Kenneally, The New York Times Book Review

http://press.princeton.edu/titles/8488.html

Εμμανουήλ Ροΐδης

Εμμανουήλ Ροΐδης (1836 - 1904) 

Ως οι Ινδοί εις φυλάς, ούτω και οι Έλληνες διαιρούνται εις τρεις τοιαύτας:

α) Εις συμπολιτευομένους, ήτοι έχοντες κοχλιάριον βυθίζωσιν τούτο εις την χύτραν τού προϋπολογισμού.

β) Εις αντιπολιτευομένους, ήτοι μη έχοντας κοχλιάριον ζητούν επί παντί τρόπω να λάβωσιν τοιούτον.

γ) Εις εργαζομένους, ήτοι ούτε έχουν κοχλιάριον ούτε ζητούν τοιούτον, αλλά είναι επιφορτισμένοι να γεμίζωσι την χύτραν διά τού ιδρώτος των.

Ουμπέρτο Έκο: "Το Κοιμητήριο της Πράγας"

Δεν γνωρίζω πόσοι είχαν την ατυχία να αγοράσουν το τελευταίο "αριστούργημα" (όπως τουλάχιστον θέλουν να μας πείσουν κάποιοι και ιδιαιτέρως ο Έλληνας εκδότης) του Έκο. Ένα απόλυτα βαρετό και φλύαρο βιβλίο, που κατάφερα να το διαβάσω τελικά "με σφιγμένα δόντια" και αφόρητη πλήξη, παρ' όλο που το παράτησα 2-3 φορές στις πρώτες 10 σελίδες. Το συνέχισα ελπίζοντας η συνέχεια θα ήταν πιο ενδιαφέρουσα, αλλά απατήθηκα οικτρά! Νοερά, συνέκρινα αυτό το αποτυχημένο κατασκεύασμα με το "Όνομα του Ρόδου". Δεν μπορείς να πιστέψεις ότι γράφτηκαν από τον ίδιο συγγραφέα. Ανακουφίστηκα πάντως όταν διαπίστωσα και ότι και πολλοί άλλοι φίλοι και γνωστοί είχαν την ίδια άποψη και πολύ περισσότερο όταν διάβασα την κριτική που παραθέτω αμέσως παρακάτω, η οποία βεβαίως ασχολείται μόνον με την απαράδεκτη μετάφραση, αλλά αυτή είναι ένα από τα βασικά στοιχεία ενός βιβλίου και βοηθάει σε σημαντικό βαθμό τον αναγνώστη.

ΔΕΕ

Μεταφραστικά και εκδοτικά παραστρατήματα

στο "Κοιμητήριο της Πράγας"

Το Πάσχα στην Κέρκυρα αγόρασα το Κοιμητήριο της Πράγας του Ουμπέρτο Έκο. Είναι βιβλίο κατάλληλο για διακοπές, χορταστικό, πρέπει να έχεις καιρό μπροστά σου –και μάλιστα για καλοκαιρινές, γιατί οι λιγοήμερες του Πάσχα πέρασαν χωρίς να το τελειώσω, είναι και 580 σελίδες το βλογημένο, και χρειάστηκαν εργάσιμα ξενύχτια.

Mπορείτε να πείτε τη γνώμη σας και για το ίδιο το βιβλίο, εγώ θα ασχοληθώ με τη μετάφραση –έκαστος στο είδος του. Για το βιβλίο θα περιοριστώ να πω ότι το περίμενα λιγάκι καλύτερο, ότι οι πρώτες σελίδες μου δημιούργησαν περισσότερες προσδοκίες, αλλά στο τέλος έμεινα μισοανικανοποίητος. Ωστόσο, δεν το μετάνιωσα και δεν σας αποτρέπω να το διαβάσετε –πάντως, όσο είμαστε στην Πράγα, εξίσου αξιοδιάβαστο βρίσκω και το βιβλίο Το χειρόγραφο της Πράγας του φίλου Παναγιώτη Κονιδάρη, για να μην πω ότι έχει και περισσότερο σασπένς! Αλλά ας γυρίσουμε στον Έκο.

Το Κοιμητήριο της Πράγας έχει θέμα γοητευτικό: παρακολουθούμε τη ζωή ενός επαγγελματία πλαστογράφου στον 19ο αιώνα, και όχι όποιου κι όποιου παρά του αρχιπλαστογράφου που χάλκευσε τα Πρωτόκολλα των Σοφών της Σιών και το σημείωμα που ενοχοποίησε τον Ντρέιφους. Ο λοχαγός Σιμονίνι, έτσι λέγεται ο πλαστογράφος, είναι ένα δυστυχισμένο κάθαρμα που έχει γαλουχηθεί με ασίγαστο μίσος για τους εβραίους, είναι σεξουαλικά ανίκανος, ζει μόνος και ξενιτεμένος στο Παρίσι και ξοδεύει τα λεφτά που τον πληρώνουν για τις παλιανθρωπιές του αναζητώντας γαστριμαργικές ηδονές σε πανάκριβα εστιατόρια. Είναι το μόνο φανταστικό βασικό πρόσωπο του μυθιστορήματος, ή τουλάχιστον έτσι ισχυρίζεται ο Έκο: όλοι οι άλλοι που παρελαύνουν, τουλάχιστον οι πρωταγωνιστές, είναι υπαρκτά πρόσωπα, άλλα γνωστά στον πολύ κόσμο, σαν τον Γαριβάλδη, κι άλλα μόνο στους παροικούντες την ιστορία του 19ου αιώνα, ας πούμε διάφοροι αστυνόμοι, μεγαλοκατάσκοποι, στρατιωτικοί και απατεώνες (κάμποσοι έχουν περισσότερες από μία ιδιότητες). Την εποχή μας, που όλα αυτά τα πλαστογραφημένα σκουπίδια των χαφιέδων του 19ου αιώνα αναβαπτίζονται στο Διαδίκτυο, ο μπαγάσας ο Έκο καταφέρνει να γίνει εξαιρετικά επίκαιρος.

Όπως όλα τα βιβλία του Έκο, έτσι και τούτο δω είναι πονοκέφαλος για τη μετάφρασή του, διότι είναι γεμάτο (βρίθει αν είστε καθαρολόγοι) με αναφορές σε πρόσωπα και πράγματα που ο συγγραφέας τα έχει ψαρέψει σε παλιά βιβλία, έτσι που χρειάζεται ο μεταφραστής να έχει εποπτεία όλης της ευρωπαϊκής ιστορίας του προπερασμένου αιώνα για να τα βγάλει πέρα. Επιπλέον, είναι πάμπολλα τα παραθέματα σε άλλες γλώσσες (εδώ στα γαλλικά) κι αυτό βάζει το πρόβλημα των μεταφραστικών επιλογών: θα τα μεταφράσεις; αν τα αφήσεις αμετάφραστα, όπως επέλεξε να κάνει η μεταφράστρια, ο μη γαλλομαθής αναγνώστης του βιβλίου είναι σε μειονεκτική θέση. Θα μου πείτε, το ίδιο ισχύει και για τον αναγνώστη του πρωτοτύπου. Δεν θα έχετε δίκιο: η απόσταση ιταλικών-γαλλικών είναι πολύ μικρότερη από την απόσταση ελληνικών-γαλλικών.

Μεταφράστρια του Έκο είναι, όπως πάντα, η άξια Έφη Καλλιφατίδη. Όμως, μετά τις ανακατατάξεις στο εκδοτικό τοπίο, ο εκδοτικός οίκος έχει αλλάξει· τώρα είναι ο Ψυχογιός, που ανακοίνωσε ότι θα επανεκδώσει και όλα τα παλιότερα βιβλία του Έκο. Ο προηγούμενος εκδότης είχε ως τακτική να μη βάζει σχεδόν καθόλου υποσημειώσεις στα βιβλία του Έκο (αν θυμάμαι καλά, στον Μπαουντολίνο έχει μία και μόνη υποσημείωση!) και ίσως να έπραττε σοφά, διότι αν είναι να βάλεις υποσημειώσεις, ειδικά στον Έκο, πρέπει να βάλεις χιλιάδες (και αυτό δεν είναι σχήμα λόγου). Στο Κοιμητήριο της Πράγας η ταχτική άλλαξε και υπάρχει επιμελήτρια, η οποία έβαλε υποσημειώσεις –αλλά οι υποσημειώσεις δεν μπαίνουν για να κάνουμε επίδειξη εγκυκλοπαιδικών γνώσεων, παρά για να βοηθήσουμε τον αναγνώστη. Και η γάτα μου μπορεί να γράψει μια φλύαρη υποσημείωση τεσσάρων αράδων για τις περισκελίδες, τις culottes των ευγενών την εποχή της Γαλλικής επανάστασης, αλλά ο δόκτορας Τισό, για τον οποίο γίνεται λόγος επανειλημμένα στο βιβλίο (μάλιστα, ο κεντρικός ήρωας έχει καθιερώσει τη συνθηματική φράση «Με στέλνει ο Τισό» με τους πελάτες του) μένει ανερμήνευτος. Αμ, στα δύσκολα χρειάζεται η επιμέλεια, όχι να μας πει τι σημαίνει arrondissement και ότι το Παρίσι έχει είκοσι από δαύτα!

Για να μη σας μείνει η απορία, ο δόκτορας Τισό ήταν ένας Ελβετός (από τη Λωζάννη) γιατρός του 18ου αιώνα, διάσημος στην εποχή του («ο βασιλιάς των γιατρών και ο γιατρός των βασιλιάδων») που έγραψε πολλά για τον αυνανισμό και επηρέασε πολύ τη σκέψη των ανθρώπων για το θέμα αυτό, διότι από αυτόν προέρχεται η αντίληψη ότι ο αυνανισμός είναι αρρώστια που φθείρει τον οργανισμό. Μια υποσημειωσούλα την ήθελε, πολύ περισσότερο που εμφανίζεται στο σημείο όπου ο κεντρικός ήρωας μιλάει για το «μοναχικό βίτσιο».

Αυτό το έφερα σαν παράδειγμα για να υποστηρίξω την άποψή μου ότι η επιμέλεια δεν στάθηκε στο ύψος του βιβλίου, πολύ περισσότερο που ούτε απέτρεψε τα μεταφραστικά λάθη που θα αναφέρω στη συνέχεια. Και ο Ψυχογιός παίρνει κακό βαθμό και στα τεχνικά, διότι αν και η έκδοση είναι καλαίσθητη (και μάλιστα με εικόνες που μιμούνται τις γκραβούρες του παλιού καιρού), το πρόγραμμα συλλαβισμού που έχει είναι ελαττωματικό και χωρίζει συλλαβή διχοτομώντας το ου, π.χ. περνο/ύν. Παρωνυχίδα, αλλά στον Έκο αξίζει βιβλίο άρτιο από κάθε άποψη.

Πάμε τώρα στα καθαυτό μεταφραστικά. Αφού επαναλάβω ότι η Ε.Κ. είναι άξια μεταφράστρια και ότι η μετάφρασή της διαβάζεται ευχάριστα και απρόσκοπτα (με εξαίρεση τα αμετάφραστα γαλλικά), θα αναφέρω μερικά μάλλον σοβαρά μεταφραστικά λάθη που με ενόχλησαν. Καταλαβαίνω βέβαια ότι το βιβλίο μεταφράστηκε με μεγάλη πίεση χρόνου, αλλά θα έπρεπε να το κοιτάξει κι ένα άλλο μάτι για να πιάσει μαργαριτάρια σαν κι αυτά που ακολουθούν, τα οποία τα εντόπισα διαβάζοντας το ελληνικό, δεν έκατσα βέβαια να κάνω συστηματική αντιπαραβολή με το ιταλικό πρωτότυπο. (Όμως, αυτές τις περιπτώσεις που εντόπισα τις αναζήτησα και στο πρωτότυπο μετά· διότι, σημείο των καιρών, πολύ εύκολα βρήκα σε έναν ρώσικο ιστότοπο, αλλά και στο scribd, το ιταλικό πεντέφι του Κοιμητηρίου).

Σαν προοίμιο, να πω ότι η μεταφράστρια έχει την πολύ ενοχλητική συνήθεια να αφήνει σε μισοϊταλιάνικη μορφή λέξεις που έχουν εξελληνιστεί θαυμάσια. Κι αν δεν ενοχλούν τόσο οι Τζενοβέζοι, οι Γαριβαλδίνοι μού στέκονται στο στομάχι (και είναι μια λέξη που εμφανίζεται εκατοντάδες φορές στο κείμενο, αλλά και στο οπισθόφυλλο!), πολύ περισσότερο που έχουν υπάρξει και έλληνες Γαριβαλδινοί! Θέλω να πω, είναι ελληνικότατη λέξη και ο Μαβίλης δεν θυσιάστηκε στον Δρίσκο για να τον παρατονίζουμε εκατό χρόνια μετά (εντάξει, υπερβάλλω). Πολύ ενοχλητική είναι και η Αλβέρνη (σ. 12) –πες την Ωβέρνη, Αρβέρνη αν θες, αλλά γιατί αφήνεις την ιταλικούρα σε ένα γαλλικό τοπωνύμιο; Όλα αυτά πιθανόν να είναι (ατυχείς) επιλογές και όχι άγνοια, αλλά οι… Ντεκαμπριστές (σελ. 256) είναι τέρας που δείχνει πως η μεταφράστρια πιθανότατα αγνοεί τους Δεκεμβριστές, τους Ρώσους επαναστάτες, που έχουν έτσι περάσει στην ελληνική βιβλιογραφία εδώ και πολλές, πολλές δεκαετίες (στα ιταλικά decabristi). Ούτε λέμε Σουήβους (σελ. 25) τους Σουηβούς! Επίσης, περίεργα έχουν μεταγραφεί μερικά γαλλικά ονόματα. Π.χ. στη σελ. 462 ο Vaillant μεταγράφεται Βεγιάν (αντί για Βαγιάν) ενώ ο Tailhade δεν νομίζω ότι προφέρεται Ταϊλάντ (που θυμίζει και την Ταϊλάνδη!) αλλά Ταγιάντ ή Τεγιάντ. (και οι δυο είναι υπαρκτά πρόσωπα, π.χ. δείτε για τον Ταγιάντ). Και όποιος ξέρει με σιγουριά πώς προφέρεται, ας το πει.

Πάμε τώρα στα καθαυτό μαργαριτάρια.

Ένα χοντρό λάθος βρήκα στην πρώτη κιόλας σελίδα του μυθιστορήματος (σελ. 11 του βιβλίου): … μέσα σ’ ένα λαβύρινθο από δύσοσμα δρομάκια, κομμένα στα δύο από τη λεωφόρο Μπιέβρ, η οποία πρόβαλλε εκεί κάτω από τα σπλάχνα της μητρόπολης που την κρατούσαν καιρό αιχμάλωτη, για να ξεχυθεί παράφορη, λαχανιασμένη και ρυπαρή στον ποταμό Σηκουάνα.

Ποια είναι η λεωφόρος Μπιέβρ και γιατί προβάλλει «κάτω από τα σπλάχνα» της πόλης; Και πώς ξεχύνεται στον Σηκουάνα μια λεωφόρος; Απλούστατα, η λεωφόρος Μπιέβρ αξίζει να γίνει η κεντρική λεωφόρος της Νομανσλάνδης, της χώρας των ανύπαρκτων, διότι δεν είναι λεωφόρος, είναι ποταμός, ο Μπιέβρ (Bièvre), που είναι ο δεύτερος ποταμός του Παρισιού, παραπόταμος του Σηκουάνα. Σήμερα είναι όλος υπόγειος όσο περνάει από το Παρίσι, αλλά τον 19ο αιώνα ο μισός Μπιέβρ μέσα στο Παρίσι ήταν ξεσκέπαστος, γι’ αυτό και γράφει ο Έκο ότι σε ένα σημείο προβάλλει κάτω από τα σπλάχνα της μητρόπολης και μετά χύνεται παράφορος στον Σηκουάνα! Ποταμός είναι, όχι λεωφόρος! Και να πεις ότι δεν είναι σαφές το ιταλικό; Σαφές είναι ακόμα και για μένα που έχω κάνει μονάχα ένα χρόνο ιταλικά: tra un groviglio di vicoli maleodoranti, tagliati in due settori dal corso della Bièvre, che laggiù ancora fuori usciva da quelle viscere della metropoli dove da tempo era stata confinata, per gettarsi febbricitante, rantolante e verminosa nella vicinissima Senna.

Πώς ο ρους του Μπιέβρ έγινε λεωφόρος Μπιέβρ; Θέλει πολύ απρόσεχτο διάβασμα και θέλει να μεταφράζεις πρίμα βίστα χωρίς να ξαναβλέπεις το κείμενό σου. Ένας καλός θεωρητής θα το τσάκωνε το μαργαριτάρι, αλλά ο εκδότης έκρινε περιττό το έξοδο. Και αμέσως μετά, στο τέλος αυτής της πρώτης παραγράφου, τα venti soldi μεταφράζονται, εντελώς διεστραμμένα, δέκα σόλδια, αντί για είκοσι. Δεν είναι σοβαρό, αλλά γιατί τόση επιπολαιότητα;

Πιο πέρα, στη σελ. 28, μιλάει για μπιραρίες όπου οι σερβιτόρες είναι ντυμένες σύμφωνα με ένα θέμα, και λέει «εδώ βρίσκεις γερμανικές κελερίνες, εκεί … σερβιτόρες με τηβέννους δικηγόρων». Τι είναι οι κελερίνες; Όσοι διαβάζουν το ιστολόγιό μας ή τον Μαβίλη θα αναγνωρίσουν τις κελνερίνες, δηλαδή τις γερμανίδες σερβιτόρες. Στα ιταλικά, kellerine tedesche, αλλά στα ελληνικά, έλεος, ή θα πεις «κελνερίνες» ή, επειδή δεν είναι και πολύ γνωστό σαν λέξη, θα βάλεις «σερβιτόρες με γερμανικές ενδυμασίες» ή κάτι τέτοιο –και γιατί «γερμανικές» και όχι «γερμανίδες»; έχω τη φριχτή υποψία πως η Ε.Κ. εδώ δεν καταλάβαινε τι μετάφραζε.

Στη σελ. 53: «είναι γνωστό ότι ο Δουμάς λεηλατούσε τα χρονογραφήματα της πραγματικότητας». Αυτό δεν βγάζει νόημα, χρονογραφήματα της πραγματικότητας δεν υπάρχουν, στα ιταλικά είναι si sa che Dumas saccheggiava cronache vere, δηλαδή, στα ελληνικά, ο Δουμάς λεηλατούσε τις ειδήσεις των εφημερίδων δηλ. έπαιρνε τα θέματά του από πραγματικά γεγονότα.

Στη σελ. 173, ο ήρωας, που είναι και φανατικός αντίπαλος των κομμουνιστών, βρίσκει στη Σικελία έναν καλόγερο που του αρχίζει το κομμουνιστικό κήρυγμα. Και λέει: Απ’ όσα κατάλαβα απ’ το πανεπιστήμιο του περίφημου μανιφέστου των κομμουνιστών, αυτός ο καλόγερος είναι δικός τους. Υπάρχει πανεπιστήμιο του μανιφέστου των κομμουνιστών; Μπα, είναι μεταφραστικό ή τυπογραφικό λάθος. Το σωστό είναι «Απ’ όσα κατάλαβα στο πανεπιστήμιο για το περίφημο μανιφέστο των κομμουνιστών, αυτός ο καλόγερος είναι δικός τους» δηλ. κομμουνιστής. Στα ιταλικά: Per quello che avevo capito all’università del famoso manifesto dei comunisti, questo monaco è uno di loro. Το λάθος μπορεί να οφείλεται και στον δαίμονα του πληκτρολογίου, αλλά και πάλι είναι σημάδι ότι η επιμέλεια δεν έγινε σωστά.

Τελειώνω με ένα εντυπωσιακό μαργαριτάρι που βρήκα στην σελ. 338. Βρισκόμαστε στο τέλος της Κομμούνας του Παρισιού, το 1871, ενώ ο κυβερνητικός στρατός έχει ήδη μπει στην πόλη και τουφεκίζει αβέρτα τους κομμουνάρους. Ο ήρωάς μας έχει διεισδύσει στην πόλη για κάποια βρομοδουλειά και αφηγείται: Κατά μήκος των τοίχων, είδα φρεσκοκολλημένες αφίσες, όπου η Επιτροπή Δημόσιας Υγείας παρακινούσε τους πολίτες στην έσχατη άμυνα. Από την Επιτροπή Δημόσιας Υγείας θα περίμενε κανείς, βάσει των αρμοδιοτήτων της, να παρακινεί τους πολίτες να θάψουν γρήγορα τους νεκρούς ή να πλύνουν τα αίματα, όχι να ξεσηκωθούν και να πάνε όλοι στα οδοφράγματα! Απλώς η μεταφράστρια διάβασε επιπόλαια το Comitato di salute pubblica (Επιτροπή Κοινής Σωτηρίας νομίζω ότι έχει αποδοθεί) και μπέρδεψε το salute (σωτηρία) με το sanita (υγεία): Lungo i muri vedevo dei manifesti appena incollati, dove il Comitato di salute pubblica esortava i cittadini all’ultima difesa. Όμως ένα δεύτερο μάτι θα τσάκωνε το μαργαριτάρι!

Θα σταματήσω εδώ την απαρίθμηση μαργαριταριών, όχι επειδή δεν υπάρχουν άλλα αλλά επειδή κουράζει και δεν έχει και πολύ νόημα πλέον αφού το βιβλίο έχει εκδοθεί –σκοπός ήταν να τα βρουν στο δακτυλόγραφο. Επαναλαμβάνω ότι η μετάφραση ρέει αβίαστα (με εξαίρεση τις γαλλικούρες) και ότι όταν κάποιος μεταφράζει κατεπειγόντως για να βγει το βιβλίο όσο καλός κι αν είναι θα την πατήσει πολλές φορές. Ευθύνη του εκδότη κυρίως, που δεν πρόβλεψε για ενισχυμένη επιμέλεια, αφού το βιβλίο μεταφράστηκε βιαστικά.

Όσο για τις γαλλικούρες, ασφαλώς ενοχλεί να διαβάζεις αραδιαστά ονόματα φαγητών (π.χ. ο Μπραφμάν παρήγγειλε escalopes de poularde au velouté, αλλά το πιάτο δεν ήταν του γούστου του και το άλλαξε με filets de poularde piques au trouffe) αλλά ο αναγνώστης δεν χάνει και πολλά που δεν ξέρει τι ακριβώς είναι, ξέρει ότι είναι περίτεχνα πιάτα της υψηλής γαστρονομίας. Όμως, έχουν αφεθεί αμετάφραστα, και συνήθως χωρίς να εξηγούνται από υποσημειώσεις, δεκάδες γαλλικές λέξεις, όχι ονόματα φαγητών, διάσπαρτες στο κείμενο, που επηρεάζουν περισσότερο το νόημα. Π.χ. στη σελ. 227 «Βλέπετε, σε κάθε υπουργείο, σε κάθε κυβερνητικό κτίριο, υπάρχει πάντα ένας τυφλοπόντικας, ένα sous-marin, που δημιουργεί διαρροή πληροφοριών». Καταρχάς, αναρωτιέμαι αν στα ελληνικά ο τυφλοπόντικας έχει τη σημασία του πληροφοριοδότη όπως στα ιταλικά (και στα γαλλικά). Και μετά, αναρωτιέμαι αν ο έλληνας αναγνώστης που διαβάζει το sous-marin, χωρίς επεξήγηση, θα καταλάβει ότι είναι περίπου συνώνυμο του τυφλοπόντικα, δηλ. κρυφός πληροφοριοδότης -κατά λέξη σημαίνει «υποβρύχιο». Και, για να τελειώνω με τις γαλλικούρες, δεν ξέρω γιατί δεν μεταφράζεται, ούτε εδώ ούτε στη Βικιπαίδεια, το bordereau, το χειρόγραφο σημείωμα που ενοχοποίησε τον Ντρέιφους.

Με δυο λόγια, αρκετές λάθος επιλογές, εκ των πραγμάτων βιαστική μετάφραση, αλλά και τσαπατσούλικη επιμέλεια για ένα βιβλίο που σχεδόν σίγουρα, παρά την κρίση, θα πουλήσει πολλά αντίτυπα. Έπειτα, φαίνεται ότι η θεώρηση της μετάφρασης ήταν ανύπαρκτη -αλλά δεν μπορεί ο ίδιος άνθρωπος να κάνει διόρθωση και επιμέλεια αλλά και θεώρηση! Ο Έκο θα πουλήσει, είπαμε, χιλιάδες -χάθηκε να πληρώσετε έναν άνθρωπο να θεωρήσει τη μετάφραση; Και ο θεός να μεταφράζει, όταν μεταφράζει βιαστικά ένα απαιτητικό βιβλίο σαν και τούτο εδώ, θα κάνει λάθη.

Μ’ άλλα λόγια, ο εκδότης δεν αντιμετώπισε τους αγοραστές του βιβλίου του με τον σεβασμό που δικαιούνται. Κρίμα.

http://sarantakos.wordpress.com/2011/05/05/ecopraga/

Το 2ο τεύχος του περιοδικού "νέος Ερμὴς ο Λόγιος" κυκλοφορεί

Υπερβαίνοντας τα στερεότυπα

Το δεύτερο τεύχος του νέου Λόγιου Ερμή εκδίδεται με καθυστέρηση δύο μηνών, συνέπεια της πρωτοφανούς κρίσης που διέρχεται η χώρα μας, η οποία μας υποχρέωσε να μεταθέσουμε το επίκεντρο του τεύχους σε ζητήματα που αφορούν στην παγκόσμια και ελληνική οικονομική συγκυρία. Ελπίζουμε πως το περιεχόμενο των κειμένων θα αποζημιώσει τους φίλους του περιοδικού, που περιμένουν με δικαιολογημένη ανυπομονησία την έκδοσή του. Εξ αιτίας των αλλαγών, κείμενα όπως του Νικόλαου Μπινιάρη για τον Νταβούτογλου και το Ισλάμ, του Θ. Μπατρακούλη για τη γεωπολιτική της επανάστασης του 21, του Δ. Ευαγγελίδη για τη γλώσσα των αρχαίων Μακεδόνων, και του Απ. Διαμαντή για το κρυφό σχολειό, θα δημοσιευτούν στο επόμενο τεύχος, όπου θα υπάρχει και αφιέρωμα στο γλωσσικό ζήτημα, με τις εισηγήσεις της ημερίδας «Η ιστορική ορθογραφία στη νέα εποχή», που οργάνωσε η Εταιρεία Μελέτης Ελληνικού Πολιτισμού μαζί με το Ανοιχτό Ψυχοθεραπευτικό Κέντρο, στις 28 Μαΐου 2011. Έτσι, το δεύτερο τεύχος του περιοδικού κυκλοφορεί πλέον με δύο αφιερώματα, το πρώτο για το έθνος, τις ταυτότητες και τον οθωμανισμό και το δεύτερο για την κρίση στον κόσμο και την Ελλάδα.

***

Ο καθηγητής Μιχάλης Μερακλής, σε ένα διεισδυτικό κείμενο, συνεχίζει τη διερεύνηση του αρχαίου ελληνικού κόσμου, που είχε εγκαινιάσει από το πρώτο τεύχος του νέου Λόγιου Ερμή. Επικεντρωμένος στον Ευριπίδη, ανα/αποκαλύπτει τη συνάφεια του αρχαίου νεωτεριστή τραγικού με τον Μπρεχτ και την αποστασιοποίηση, καθώς και με το θέατρο του παραλόγου! Όσον αφορά το πρώτο, χρησιμοποιεί κατ’ εξοχήν την Ανδρομάχη και τις παρεκβάσεις της, που δημιουργούν μια αίσθηση αποστασιοποίησης, για την οποία συχνά κατηγορήθηκε από τους συγχρόνους του: σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ο Ευριπίδης δεν «οἰκονομεῖ εὖ» τα έργα του, ενώ και τα χορικά του συχνά έχουν μια μακρινή σχέση με τα διαδραματιζόμενα. Όπως σημειώνει ο συγγραφέας, «ο Ευριπίδης είναι πριν από τόσους αιώνες εισηγητής, στην πράξη, της θεωρίας της αποστασιοποίησης, που διατύπωσε ο Μπρεχτ: αν δούμε τις παρεκκλίσεις του από αυτή τη σκοπιά, παύουν να είναι μειονεκτήματα».

Ως προς το θέατρο του παραλόγου, χρησιμοποιεί την τραγωδία Ελένη, η οποία στηρίζεται σε μία παραλλαγή του μύθου, σύμφωνα με την οποία ο Πάρις δεν πήρε στην Τροία την αληθινή Ελένη αλλά ένα ζωντανό είδωλό της η πραγματική βρέθηκε στην Αίγυπτο, με συνέπεια μια σειρά από τραγελαφικές καταστάσεις – «νομίζει ο Πάρης πως με έχει, ενώ δεν με έχει» αναφέρει η «πραγματική» Ελένη:

Η Ελένη μπορεί τελικά να χαρακτηρισθεί ως το δράμα της αυταπάτης και της απάτης, της κορύφωσης του παραλογισμού, του παραλόγου – το οποίο εξισώνεται στο «παλίμψηστον» αυτό έργο του Ευριπίδη με το τραγικό, αν λάβουμε υπόψη ότι το έγραψε ο Ευριπίδης την επομένη περίπου του ολέθριου τέλους που είχε η παραλογότατη Σικελική Εκστρατεία (412 π.Χ.).

Ο ακαδημαϊκός Κωνσταντίνος Σβολόπουλος συμβάλλει στην έκδοση με ένα περιεκτικό κείμενο για τον Ωγκύστ ντε Ζασώ (Auguste de Jassault), τον νεαρό πρόξενο της Ναπολεόντειας Γαλλίας στη Σμύρνη, ο οποίος, σε ένα σημαντικό κείμενό του-έκθεση προς τις γαλλικές αρχές, ανέκδοτο στα ελληνικά, περιγράφει το ναυτικό των τριών μεγάλων ναυτικών νησιών μας, και εισηγείται μια νέα πολιτική της Γαλλίας έναντι των Ελλήνων. Σύμφωνα με τον Ζασώ, οι Έλληνες δεν στρέφονται προς την Ρωσία επειδή την προτιμούν, αλλά διότι είναι η μόνη η οποία τους συμπαραστέκεται θα μπορούσαν, όμως, να στραφούν προς την Γαλλία, με την οποία ένιωθαν ιδεολογικά πλησιέστεροι, εάν αυτή μετέβαλλε την πολιτική της. Γράφει ο Ζασώ:

Νομίζω ότι απέδειξα, όταν διαπραγματεύθηκα την πολιτική των Ελλήνων ότι, χωρίς να τρέφουν πραγματική προτίμηση για την μία ή την άλλη κυβέρνηση, θα την εκδηλώσουν προς εκείνη η οποία πρώτη θα τους παράσχει τα μέσα για να αποσείσουν την δουλεία. Αφότου επέτυχαν να επιβάλουν την πολιτική τους παρουσία, κρατούν ήδη στα χέρια την προσωπική τους τύχη.

***

Το πρώτο από τα δύο αφιερώματα του νέου Λόγιου Ερμή, που αναφέρεται στην εθνική ταυτότητα, περιλαμβάνει τέσσερις μελέτες, της Ιωάννας Τσιβάκου, του Χαράλαμπου Μηνάογλου, του Τάσου Χατζηαναστασίου και του Γιώργου Παναγόπουλου.

Η ομότιμη καθηγήτρια του Παντείου Πανεπιστημίου, Ιωάννα Τσιβάκου, διερευνά το ζήτημα του έθνους, και κατ’ εξοχήν του ελληνικού, σε ένα κείμενο που ανοίγει έναν νέο δρόμο για τον σχετικό προβληματισμό, ο οποίος, έχοντας υπερβεί τις τρέχουσες αντιπαραθέσεις, θα αποτελέσει αφετηρία για μια γόνιμη συζήτηση. Πράγματι, σήμερα, η συζήτηση για το ελληνικό έθνος διεξάγεται γύρω από δύο κατευθύνσεις. Η πρώτη, που καταδεικνύει την ιστορική του συνέχεια από την αρχαιότητα έως σήμερα, επιμένει στην «υλικότητα» του έθνους: το έθνος αποτελεί μια «υλική» πραγματικότητα – γεωγραφική, κάποτε και φυλετική, γλωσσική, οικονομική, πολιτική, στρατιωτική κ.λπ. Η αντίθετη άποψη – εκείνη του αποδομισμού– θεωρεί ότι το έθνος είναι νεώτερη κατασκευή, η οποία δεν συγκροτείται «υλικά» αλλά μέσω «φαντασιακών» (δηλαδή ιδεολογικών, όχι φανταστικών, αν και ενίοτε πρόκειται για τέτοιες) σημασιών και σηματοδοτήσεων. Είτε η γενίκευση της εκπαίδευσης –σύμφωνα με τον Γκέλνερ– είτε η διαμόρφωση του σύγχρονου έθνους-κράτους, κατά τον Χομπσμπάουμ και τους Έλληνες υποστηρικτές του, αποτελούν το κύριο στοιχείο για τη συγκρότηση του έθνους. Η αντιπαράθεση μεταξύ των υπερασπιστών της εθνικής συνέχειας και των αποδομιστών έλαβε τέτοια έκταση και ένταση ώστε οι υπερασπιστές της εθνικής συνέχειας –στους οποίους συγκαταλέγονται και οι περισσότεροι συνεργάτες του νέου Λόγιου Ερμή– να ταυτίζουν κάποτε την έννοια του φαντασιακού με το φανταστικό και, επομένως, με τα αποδομητικά επιχειρήματα! Ωστόσο, το ιδεολογικό-φαντασιακό στοιχείο («ηθικό ιδεώδες» το χαρακτηρίζει η συγγραφέας) στη συγκρότηση του έθνους, εδραζόμενο βέβαια πάνω στις προαναφερθείσες υλικότητες, αποτελεί ένα στοιχείο εκ των ων ουκ άνευ για τη διαμόρφωση της αίσθησης του συνανήκειν σε μια εθνική κοινότητα. Αυτή η φαντασιακή-άυλη πραγματικότητα επέτρεψε π.χ. στους Εβραίους να συνεχίζουν να αποτελούν μια κοινότητα, ενώ το ίδιο ισχύει εν πολλοίς για τις ελληνικές κοινότητες της διασποράς. Κατά συνέπεια, το ιδεολογικό-φαντασιακό στοιχείο συμβάλλει ενεργά στη διαμόρφωση και διατήρηση της εθνικής ταυτότητας. Και αυτό έρχεται να υπογραμμίσει αυτό το εξαιρετικά καινοτόμο άρθρο της Τσιβάκου. Αυτό θα αρκούσε για να υπογραμμίσει τη σημασία της μελέτης της. Ωστόσο, δεν περιορίζεται εκεί. Με καθαρότητα καταδεικνύει το πώς και το γιατί της μετάβασης από την εθνότητα, ή τις εθνότητες, στο έθνος, μετάβαση για την οποία το ιδεολογικό-ηθικό στοιχείο διαδραματίζει αποφασιστικό ρόλο.

…Μεγάλο μέρος της σύγχρονης ιστοριογραφίας θεωρεί πως το έθνος λαμβάνει σάρκα και οστά όταν στη νεωτερική Δύση δημιουργείται ο πολιτειακός θεσμός του αστικού κράτους, που θέτει υπό την σκέπη του διαφορετικές κοινότητες.[...] Αντίθετα με τους προαναφερθέντες στοχαστές, θεωρούμε πως στην Αρχαία Ελλάδα, από τους Ολυμπιακούς αγώνες έως τις αμφικτυονίες και τις συμπολιτείες, από κοινά πολιτικά προτάγματα και αποφάσεις ειλημμένες ομού για την αντιμετώπιση κοινών κινδύνων (πχ. οι Περσικοί πόλεμοι), έως τις από κοινού εκστρατείες (π.χ. του Μεγαλέξανδρου), οι Έλληνες εκπαιδεύτηκαν από νωρίς σε πολιτικές πρακτικές που τους καλλιέργησαν, σε κλίμακα συλλογικότητας, την αντίληψη του ιδίου έθνους. Ένας πολιτειακός θεσμός δεν λαμβάνει πάντοτε την ιστορική μορφή του γραφειοκρατικού, κεντρικά ελεγχόμενου, αντιπροσωπευτικού κράτους.[...] Το ιδεώδες του έθνους για την στήριξη κυρίαρχων πολιτειακών θεσμών δεν υπονοεί την εκπόρευση του έθνους από τον πολιτειακό θεσμό, γι’ αυτό και επιμείναμε στην ανάδυσή του ως ηθικού ιδεώδους μέσα από επίπονες και θεσμοθετημένες κοινωνικές και πολιτικές πρακτικές. Η ιδέα του έθνους δεν είναι προϊόν πολιτικής βούλησης ή διαπραγμάτευσης, αλλά γέννημα-θρέμμα της συμμετοχής σειράς γενεών στο κοινωνικό, πολιτισμικό και πολιτικό γίγνεσθαι.

Θεμέλιο λίθο του αποδομητικού εθνομηδενισμού αποτελεί το μύθευμα πως η «τρίσημη» συνέχεια του ελληνισμού –αρχαιότητα, Βυζάντιο, νέος ελληνισμός– υπήρξε ένα ex nihilo εφεύρημα του Ζαμπέλιου, αρχικώς, και του Παπαρρηγόπουλου εν συνεχεία. Αυτός ο ισχυρισμός, παρότι διαψευδόμενος από αναρίθμητες μαρτυρίες, που μας προσφέρουν όλοι σχεδόν οι επιστημονικοί κλάδοι, από τη φιλολογία, τη γλωσσολογία, την ιστορία, τη λαογραφία κ.λπ., έχει καταστεί σχεδόν ακαδημαϊκό θέσφατο. Ο υποψήφιος διδάκτορας ιστορίας, Χαράλαμπος Μηνάογλου, στη μελέτη του «Grecian sculptοrs, Greek Emperors, Greek sailors: Το τρίσημο πριν τον Κ. Παπαρρηγόπουλο», με αφετηρία τις μαρτυρίες ξένων περιηγητών, καθώς και των γνωστότερων Ελλήνων λογίων της εποχής, καταδεικνύει τη γενικευμένη παραδοχή αυτής της συνέχειας, ήδη από την πρώιμη περίοδο της τουρκοκρατίας. Οι «Έλληνες γλύπτες, οι Έλληνες Αυτοκράτορες και οι Έλληνες ναυτικοί» συγκροτούν μια αδιαμφισβήτητη ενότητα, παρά τις δεδομένες ασυνέχειες:

Τὰ παραπάνω [...] μᾶς ἐπιτρέπουν νὰ ὑποστηρίξουμε πὼς πολὺ πρὶν τὸν Κ. Παπαρρηγόπουλο, ἡ ἑλληνικὴ λογιοσύνη θεωροῦσε τόσο τὸ βυζαντινὸ ὅσο καὶ τὸ ἀρχαιοελληνικὸ παρελθὸν «δικό» της. Γιὰ νὰ εἴμαστε ἀκριβέστεροι, θὰ πρέπει νὰ σημειώσουμε πὼς σὲ ὁλόκληρη τὴν περίοδο τῆς Τουρκοκρατίας αὐτὴ ἡ σχέση μὲ τοὺς προγόνους ὑπῆρξε κοινὸς τόπος, τὸν ὁποῖο βέβαια σὲ καμία περίπτωση δὲν ἐπινόησε ὁ Παπαρρηγόπουλος. ἁπλῶς, ὁ τελευταῖος τὸν ἐπαναδιατύπωσε ἐπιτυχῶς μέσα στὴν καινὴ τότε πραγματικότητα τοῦ ἐθνικοῦ κράτους.

Ο Γιώργος Παναγόπουλος, επίκουρος καθηγητής στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Βελλάς Ιωαννίνων, στο δοκίμιό του, «Χριστιανισμός και Ισλάμ στο δύον Βυζάντιο, κριτική παρουσίαση της θέσης του M. Balivet», αφορμώμενος από τις θέσεις του τελευταίου στο βιβλίο του, Η Βυζαντινή Ρωμανία και η χώρα των τούρκων Ρουμ. Το ιστορικό ενός χώρου ελληνο-τουρκικής αλληλοδιείσδυσης, εξετάζει ένα ακόμα πανίσχυρο μύθευμα των τελευταίων δεκαετιών, εκείνο της εθελοντικής αλληλοδιείσδυσης ανάμεσα στον ελληνισμό της Μικράς Ασίας και τους Σελτζούκους Τούρκους του Σουλτανάτου των Ρουμ. Ο Παναγόπουλος, επιδεικνύοντας εξαιρετική ευρυμάθεια και γνώση των σχετικών πηγών, καταδεικνύει πως, παρά τα συγκρητιστικά φαινόμενα μεταξύ Ισλάμ και χριστιανισμού, το καθοριστικό στοιχείο παραμένει πάντα η στρατιωτική και πολιτική κυριαρχία των τουρκικών φύλων. Οι εξισλαμισμοί, βίαιοι ή όχι, η καταστροφή των χώρων χριστιανικής λατρείας –που έχει περιγράψει ο καθηγητής Σπύρος Βρυώνης­– η συρρίκνωση του ελληνισμού, αποτελούν την προϋπόθεση οιασδήποτε αλληλοδιείσδυσης. Εξ άλλου, αυτή πολύ σπάνια παίρνει τη μορφή αποδοχής ισλαμικών στοιχείων από τους χριστιανικούς πληθυσμούς αντιστρόφως, αφορά μάλλον στην ενσωμάτωση χριστιανικών στοιχείων σε ένα κυρίαρχο Ισλάμ. Ο Παναγόπουλος, αναφερόμενος σε ορισμένες από τις σημαντικότερες περιπτώσεις μουσουλμάνων οπαδών της προσέγγισης με τους χριστιανούς, απορρίπτει τη θεωρία ενός δήθεν «ουδέτερου» συγκρητισμού:

Ας δούμε, όμως, σύντομα και την περίπτωση του περίφημου Ιμπν αλ Αραμπί, του Ισπανοάραβα μυστικιστή φιλοσόφου, ο οποίος ενδιέτριψε στις αρχές του 13ου αι. στο Ικόνιο, επιδεικνύοντας ιδιαίτερο σεβασμό προς τον Ιησού[...]. Ακριβώς τη δράση του Ιμπν αλ Αραμπί στο Ικόνιο, στις αρχές του 13ου αι., επανειλημμένως προβάλλει ο Balivet ως την αναφαίρετη εκείνη κληρονομιά θρησκευτικής ανεκτικότητας που ώθησε, [...] δύο αιώνες μετά, τον Θρακιώτη σεΐχη Μπεντρεντίν να οραματιστεί τη συνένωση χριστιανών και μουσουλμάνων σε μία πίστη. Αυτή όμως είναι η μία πλευρά του νομίσματος· η άλλη είναι ο απαραγνώριστος ιεραποστολικός ζήλος του Ιμπν Αραμπί, [...] όπως πιστοποιεί η συμβουλή του στον Σελτζούκο Σουλτάνο Καϊκάους Α΄, να αφαιρέσει τις καμπάνες από τις εκκλησίες, να καταπολεμήσει την απιστία και γενικώς να υποβάλει τους χριστιανούς σε μεγάλη καταπίεση και εξευτελισμό.

Ο συγγραφέας μας καλεί σε μια γενικότερη επανεξέταση όλων των φαντασιωδών θεωριών περί της εθελοντικής αλληλοδιείσδυσης μουσουλμάνων και χριστιανών στη Μικρά Ασία και τη Θράκη, καθώς και αργότερα τη Βοσνία και την Αλβανία, που παραθεωρούν το στοιχείο της κυριαρχίας των μουσουλμάνων Σελτζούκων και Οθωμανών και αποτελούν το υπόβαθρο για τις αναθεωρητικές θεωρίες περί ενός μάλλον «ανεξίθρησκου» τουρκισμού.

Επί πλέον, το δυϊστικό σχήμα ενωτικοί/φιλοδυτικοί και ανθενωτικοί/φιλότουρκοι, στο δύον Βυζάντιο, είναι απολύτως μανιχαϊστικό και δεν ανταποκρίνεται στην αλήθεια. Ο Γερμανός βυζαντινολόγος Fr. Dölger, ήδη από το 1954, είχε διακρίνει τέσσερις τάσεις. Εκτός από τα δύο «άκρα», πολλοί ήταν εκείνοι που –όπως ο Μανουήλ Β´– επεδίωκαν τη δυτική βοήθεια, χωρίς να προσχωρούν στον καθολικισμό, ενώ ένα τέταρτο ρεύμα, που συχνά αποσιωπάται, επεδίωκε μια πανορθόδοξη συνεργασία, με τους Βαλκάνιους και τους λοιπούς Ορθοδόξους, πρωτεργάτης της οποίας αναδείχθηκε «ο φίλος και μαθητής του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, άγιος Φιλόθεος Κόκκινος».

Ο Τάσος Χατζηαναστασίου, στο δοκίμιό του «Οθωμανοί Τούρκοι και Βαλκάνια», μοιάζει να συνεχίζει τον προβληματισμό από το σημείο που τον άφησε ο Παναγόπουλος, τόσο χρονικά όσο και εννοιολογικά. Κατ’ αρχάς, εξετάζει κριτικά την άποψη που απορρίπτει τον όρο τουρκοκρατία, προτιμώντας τον «ουδέτερο» όρο «οθωμανική περίοδος», και καταδεικνύει με επάρκεια στοιχείων και συλλογισμών την ακρίβεια των λεγομένων του.

Ο συγγραφέας μελετά την αντίληψη περί «οθωμανικής περιόδου» με αφετηρία τη «ρηξικέλευθη» άποψη μιας θιασώτιδος της νεωτερικής εμφάνισης του ελληνικού έθνους, της Ελένης Γκαρά, η οποία υποστηρίζει πως, εξ αιτίας της ανυπαρξίας ελληνικού έθνους πριν από τη δημιουργία κράτους, δεν υπάρχει και τουρκικός ζυγός, διότι «κάτι που δεν υπάρχει, δεν μπορεί και να καταπιέζεται!» Αξίζει να επιμείνουμε λίγο περισσότερο, διότι η συγκεκριμένη συγγραφέας συγκεφαλαιώνει σε λίγες σελίδες την κυρίαρχη άποψη ορισμένων αποδομητικών κύκλων:

Σήμερα πια, [...] η εικόνα της φοβέρας και της σκλαβιάς έχει δώσει τη θέση της σε μια πιο διαφοροποιημένη παρουσίαση, που επισημαίνει και τις θετικές –ή έστω ουδέτερες– πλευρές της οθωμανικής κυριαρχίας. [...] Γενικά, η αποδέσμευση των βαλκάνιων ιστορικών, ιδίως των Ελλήνων και των Βουλγάρων, από τα προτάγματα των επιμέρους εθνικών ιδεολογιών έχει οδηγήσει στην περιθωριοποίηση του σχήματος του «τουρκικού ζυγού», στην έρευνα και την πανεπιστημιακή διδασκαλία, αν και εξακολουθεί να κυριαρχεί εκτός του επιστημονικού χώρου1.

Η συγγραφέας απορρίπτει ακόμα και τη διαφοροποίηση μεταξύ κατακτητών και κατακτημένων, με το επιχείρημα ότι οι ραγιάδες μπορούσαν, αν αλλαξοπιστούσαν, να περάσουν στην τάξη των κυριάρχων. Κατά συνέπεια… δεν υπάρχουν κατακτητές!

Υπό αυτή την έννοια οι μουσουλμάνοι των Βαλκανίων δεν μπορούν να εκληφθούν ως «κατακτητές». [...] Ούτε όμως οι χριστιανοί [...] μπορούν να αντιμετωπιστούν ως κατακτημένοι2.

Έτσι λοιπόν παύουν να υπάρχουν και κατακτημένοι στα Βαλκάνια. Κατακτημένους ανακαλύπτει η πανεπιστημιακός περισσότερο «στην περίπτωση της Αλγερίας –ή σε κάποιο βαθμό ίσως και άλλων αραβικών επαρχιών– παρά των Βαλκανίων»3!

Ο Χατζηαναστασίου αρχίζει με τη μελέτη της εμφάνισης των Οθωμανών-Οσμανλήδων μετά τους Σελτζούκους, στη Μικρά Ασία, και συνεχίζει με τη συγκρότηση της οθωμανικής Αυτοκρατορίας, μελετώντας συστηματικά τις πληθυσμιακές μεταβολές, την οθωμανική δικαιοσύνη, τους εξισλαμισμούς και τον θεσμό των γενιτσάρων:

…η προσπάθεια κάποιων ιστορικών να «απαλλάξουν» την Οθωμανική Αυτοκρατορία από την κατηγορία της υποδούλωσης και καταδίκης στο «σκοτάδι της σκλαβιάς» των βαλκανικών λαών, για τέσσερις και πέντε αιώνες, αφενός στερείται επαρκούς τεκμηρίωσης, και αφετέρου κινείται εν τέλει εκτός των ενδιαφερόντων της Ιστορίας, της οποίας ο ρόλος θα πρέπει να κινείται αυστηρά στο πλαίσιο της αναζήτησης, καταγραφής και ερμηνείας του παρελθόντος, και όχι σ’ αυτό της καταδίκης ή της αθώωσης συλλογικών θεσμών και ατομικών επιλογών.

Ο Χατζηαναστασίου, μάλλον από υπερβολική μετριοπάθεια, επιμένει απλώς στην «έλλειψη επαρκούς τεκμηρίωσης» των αντιλήψεων, οι οποίες έχουν υποκαταστήσει τον δόκιμο και ακριβή όρο «τουρκοκρατία» με τον ουδέτερο όρο «οθωμανική περίοδος». Στην πραγματικότητα, αυτές, παραβιάζοντας κατάφορα την ιστορική αλήθεια, αποκρύπτοντας συστηματικά στοιχεία –όπως εκείνα που αφορούν στο παιδομάζωμα, τα οποία παρουσιάζει με επάρκεια ο συγγραφέας– διαστρεβλώνοντας σε πρωτοφανή έκταση την ιστορική αλήθεια, δεν επιχειρούν απλώς «την αθώωση συλλογικών θεσμών και ατομικών επιλογών», αλλά την εντάσσουν σε μια δαψιλώς επιχορηγούμενη στρατηγική εξωραϊσμού του οθωμανικού παρελθόντος. Προοίμιο, άραγε, για την αποδοχή ενός νεο-οθωμανικού μέλλοντος;

***

Ο Γιώργος Καραμπελιάς, σε ένα σύντομο εισαγωγικό σημείωμα, στο αφιέρωμα του νέου Λόγιου Ερμή για την παγκόσμια οικονομική κρίση, αναφέρεται στους μηχανισμούς της διχοτομημένης πλέον υφής της παγκόσμιας οικονομίας:

Η μεταφορά του επικέντρου της παγκόσμιας συσσώρευσης στην Άπω Ανατολή εγκαινίασε έναν δυϊστικό παγκόσμιο οικονομικό κύκλο: ο πρώην «τρίτος κόσμος», και κατ’ εξοχήν η Ανατολή, μεταβάλλονται στο επίκεντρο της παγκόσμιας παραγωγής, ενώ, τη ίδια στιγμή, στη Δύση, βαθαίνει η οικονομική κρίση. Αυτή η μετατόπιση του οικονομικού επίκεντρου, για πρώτη φορά εκτός του μητροπολιτικού πυρήνα, τροφοδοτεί μια διάχυση της οικονομικής ανάπτυξης στο σύνολο του Τρίτου Κόσμου [ ]. Και στον ανοδικό κύκλο φαίνεται να εντάσσονται τόσο οι χώρες της Λατινικής Αμερικής, και κατ’ εξοχήν η Βραζιλία, όσο και της Εγγύς Ανατολής και της Αφρικής, που τροφοδοτούν με πρώτες ύλες και ορυκτά την τερατώδη βιομηχανική παραγωγή βασικών αγαθών της Κίνας.

Σε αυτό το αφιέρωμα, έχουμε συμπεριλάβει πέντε κείμενα, δύο που αφορούν στην ανάδυση της Κίνας και της Βραζιλίας, γραμμένα από δύο συγγραφείς παγκόσμιας εμβέλειας, τον Τζοβάνι Αρίγκι και τον Πέρυ Άντερσον, καθώς και τρία κείμενα για την ελληνική οικονομία και κοινωνία που εξετάζουν όχι την τρέχουσα κρίση, αλλά τις προϋποθέσεις της. Ο Γιώργος Καραμπελιάς εξετάζει τους μηχανισμούς της μεταπρατικής διαμόρφωσης της ελληνικής οικονομίας, ήδη πριν την επανάσταση του 1821, ο Κώστας Μελάς τη διαδικασία αποικιοποίησης του ελληνικού κράτους μέσω του δανεισμού, από το 1825 έως σήμερα, ενώ οι Παύλος Καρανικόλας και Νίκος Μαρτίνος περιγράφουν μία αποφασιστική όψη αυτής της παρασιτικής ενσωμάτωσης, την παραγωγική κρίση της ελληνικής γεωργίας.

Τα κείμενα του Αρίγκι και του Καραμπελιά αναφέρονται στην πρόκληση, που αποτέλεσε για δύο παλιές εμπορευματικές κοινωνίες, την κινεζική και την ελληνική, η εμφάνιση του επιθετικού δυτικού καπιταλισμού, ο οποίος κατέστρεψε τις προγενέστερες μη καπιταλιστικές εμπορευματικές δομές, στηριγμένες εν πολλοίς στη μανιφακτούρα

Τωόντι, ο δυτικός βιομηχανικός καπιταλισμός επεκτάθηκε σε όλο τον πλανήτη, καταστρέφοντας τις προ-καπιταλιστικές, ή ορθότερα τις μη καπιταλιστικές, μορφές οικονομικής δραστηριότητας: από την Κίνα έως την Ελλάδα. Το δοκίμιο του Τζιοβάνι Αρίγκι αποτελεί ένα κείμενο σταθμό στην οικονομική σκέψη, συνεχίζοντας και επεκτείνοντας δημιουργικά τους προβληματισμούς των Φερνάν Μπρωντέλ και Ιμμάνουελ Βαλερστάιν. Καταδεικνύει πως, στην Κίνα και την Άπω Ανατολή γενικότερα, ο δυτικός καπιταλισμός κατόρθωσε –με την ισχύ των κανονιοφόρων– να υποτάξει μια ολόκληρη οικουμένη: έναν κόσμο όπου η μανιφακτούρα και η απλή εμπορευματική παραγωγή (σύμφωνα με τους τύπους του κεφαλαίου του Μαρξ Ε-Χ-Ε΄) κυριαρχούσαν έναντι της καπιταλιστικής διευρυμένης αναπαραγωγής (Χ-Ε-Χ΄)4. Επί εκατό ή εκατόν-πενήντα χρόνια, ο δυτικός καπιταλισμός –και ο ιαπωνικός επεκτατισμός– θα υποτάξουν την Κίνα, και θα την οδηγήσουν από την πρώτη θέση της παγκόσμιας οικονομίας, στις αρχές του 19ου αι., σε μια πρωτοφανή καταβαράθρωση, μέχρι και τη δεκαετία του 1940.

Ωστόσο, η κινεζική επανάσταση έθεσε τις βάσεις για την «επιστροφή». Οι προσπάθειες των ΗΠΑ να ελέγξουν την Άπω Ανατολή, μπροστά στον κινεζικό κίνδυνο, τροφοδότησαν εν πολλοίς το «οικονομικό θαύμα» της Ιαπωνίας και των ασιατικών «τίγρεων» (Χονγκ-Κονγκ, Ταϊβάν, Σιγκαπούρη, Ν. Κορέα), μέσω της αμερικανικής χρηματοδότησης και του ανοίγματος των δυτικών αγορών στα βιομηχανικά τους προϊόντα. Αυτός ο ανοδικός κύκλος –με όχημα την κινεζική διασπορά και τις συνέπειες της παγκοσμιοποίησης, μετά τη δεκαετία του 1980– επεκτάθηκε και στην ηπειρωτική Κίνα. Καθοριστικό γεγονός υπήρξε η ανασυγκρότηση ενός ισχυρού κινεζικού κράτους, που έδωσε τη δυνατότητα στην Κίνα να ελέγξει τις οικονομικές ροές και να τις θέσει στην υπηρεσία μιας διεθνοποιημένης, αλλά θεμελιωδώς αυτόκεντρης ανάπτυξης, η οποία έθεσε την κινεζική και απω-ανατολική παράδοση των δικτύων στην υπηρεσία της. Παράλληλα, η επιτυχημένη χρήση της «παγκοσμιοποίησης», την οποία πυροδότησε η Δύση στα τέλη της δεκαετίας του 1970 –προκειμένου να αντιμετωπίσει την πετρελαϊκή κρίση και τη δραματική πτώση του ποσοστού κέρδους στις βιομηχανικές χώρες–, ανέτρεψε τον παγκόσμιο οικονομικό χάρτη. Πλέον, οι χώρες του άλλοτε «Τρίτου Κόσμου», και ιδιαίτερα η Ασία, μεταβάλλονται στο επίκεντρο της παγκόσμιας συσσώρευσης, ενώ αντίθετα οι χώρες της Δύσης εισέρχονται σε μια περίοδο παρατεταμένης κρίσης, με συρρίκνωση των εργασιακών δικαιωμάτων, αποδόμηση του κοινωνικού κράτους κ.λπ.

Σε μας, η σύγκρουση μεταξύ του δυτικού επιθετικού καπιταλισμού και της απλής εμπορευματικής παραγωγής έχει ως αφετηρία την υστεροβυζαντινή περίοδο, όταν ο υπό διαμόρφωση επιθετικός δυτικός καπιταλισμός, με τις σιδερόφρακτες εμπορικές «δημοκρατίες» της Βενετίας και της Γένοβας, διείσδυσε στο βυζαντινό κράτος και το «κατέλαβε» οικονομικά. Το θεσμικό πλαίσιο, γι’ αυτή τη μαζική απαλλοτρίωση και την υποταγή των εγχώριων μη καπιταλιστικών εμποροβιοτεχνικών κυκλωμάτων, το προσέφεραν οι σταυροφόροι που κατέλαβαν και αποσυνέθεσαν το βυζαντινό κράτος, υποχρεωμένο να μάχεται έναν διμέτωπο αγώνα προς την Ανατολή και τη Δύση. Έκτοτε, ο «ελληνικός τρόπος παραγωγής», κοινοτικός, δικτυακός, κάποτε εταιρικός, αντιμετωπίζει ανίσχυρος τον δυτικό επιθετικό καπιταλισμό και τον ανατολικό επεκτατικό ιμπεριαλισμό, διότι δεν διαθέτει τη θεσμική προϋπόθεση για τη συντήρηση και την αναπαραγωγή του, δηλαδή ένα ισχυρό κράτος. Αντίθετα, θα βρεθεί για πολλούς αιώνες υπό την κυριαρχία των αντιπάλων του, και θα συγκροτεί, για να αντισταθεί, θεσμικά όργανα μικρής κλίμακας, τις «αυτόνομες» κοινότητες, που υπήρξαν και η βάση για την ανάπτυξη της ελληνικής μανιφακτούρας. Ο Τίρναβος, τα Αμπελάκια, τα Ζαγοροχώρια, η Μοσχόπολη, οι ναυτικές κοινότητες των νησιών και του Γαλαξιδίου, συνιστούν τις πολιτειακές μορφές που υποκαθιστούν τις ελλείπουσες προστατευτικές κρατικές δομές. Στα δε μεγάλα μεταπρατικά κέντρα, τη Θεσσαλονίκη, τη Σμύρνη, τη Χίο, οι Έλληνες έμποροι και εμποροβιοτέχνες θα υποταγούν τελικώς στη δυτική ηγεμονία και θα μεταβληθούν σε μεσάζοντες μεταξύ της βιομηχανικής Δύσης και της ημιαποικιακής Ανατολής5.

Όταν οι Έλληνες θα δοκιμάσουν να συγκροτήσουν μια ευρύτερη κρατική δομή, με την Επανάσταση του ’21, θα προσκρούσουν στην αντίθεση τόσο της οθωμανικής Αυτοκρατορίας, όσο, και κατ’ εξοχήν, των δυτικών δυνάμεων, που δεν επιθυμούσαν τη συγκρότηση ενός νέου ελληνικού κράτους στη θέση του Βυζαντίου, προκρίνοντας τη διατήρηση της οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Έτσι, οι συνδυασμένες προσπάθειες των Οθωμανών και των Δυτικών θα οδηγήσουν στη δημιουργία ενός κράτους –αθύρματος στα χέρια της Δύσης–, που δεν μπορούσε να προστατεύσει την παραγωγική δραστηριότητα και αποικιοποιήθηκε, μέσω των δανείων, στις δυτικές τράπεζες. Και, δυστυχώς, σε αντίθεση με την Κίνα, η Ελλάδα δεν κατόρθωσε ποτέ να δημιουργήσει ένα ανεξάρτητο και ισχυρό κράτος, ικανό να προφυλάξει και να ενισχύσει την παραγωγή, με αποτέλεσμα το ελληνικό κράτος να μεταβληθεί σε παρασιτική απόφυση της Δύσης.

Τη διαδικασία αυτής της δανειακής αποικιοποίησης καταγράφει ο Κώστας Μελάς στο εμπεριστατωμένο κείμενό του για τα δάνεια της Ελλάδας, από την ανεξαρτησία έως το μνημόνιο. Συγκρίνοντας τις τρεις περιόδους πτώχευσης της ελληνικής οικονομίας, του 1893, του 1932 και του 2010, καταλήγει:

Οι πτωχεύσεις του 1893, του 1932 και του 2010 συνέβησαν σε περιόδους λεγόμενης «ανοικτής και ελεύθερης οικονομίας». Συγκεκριμένα, η ελευθερία στην αγορά των διεθνών συναλλαγών ίσχυε και στις τρεις μεγάλες αγορές που τη συναποτελούν: στην αγορά εξωτερικού εμπορίου, στην αγορά συναλλάγματος και στην αγορά κεφαλαίων. Βασικότερη όλων, βεβαίως, η ελεύθερη κίνηση των κεφαλαίων, και ειδικότερα των βραχυπροθέσμων. Τα νομισματικά καθεστώτα επίσης προσομοιάζουν απολύτως.[...]

Μεταξύ των δανειστών, βασικό ρόλο κατέχει το ντόπιο - ολιγαρχικό κεφάλαιο, προερχόμενο κυρίως από τις παροικίες. [...] Οι διαχειριστές των δανείων, πολιτικοί και δημόσια διοίκηση, αποδείχθηκε ότι χρησιμοποίησαν μεγάλο μέρος των δανείων, διαχρονικά, για ίδιο ή και πολιτικό όφελος.

Τέλος, οι Παύλος Καρανικόλας και Νίκος Μαρτίνος καταγράφουν με λεπτομέρειες και στατιστική επάρκεια τις εξελίξεις στον κομβικότερο ίσως τομέα της ελληνικής οικονομίας, που, στις συνθήκες της κρίσης, καθίσταται αποφασιστικής σημασίας για μια βιώσιμη πιθανή έξοδό μας από αυτήν. Συνοψίζοντας τα συμπεράσματα της μελέτης τους, οι δύο συγγραφείς, πανεπιστημιακοί δάσκαλοι στη Γεωπονική Σχολή Αθηνών, τονίζουν:

Μέσα σ’ ένα περιβάλλον συνεχούς αποδυνάμωσης του υποστηρικτικού και προστατευτικού πλαισίου της ΚΑΠ, αύξησης των ανταγωνιστικών πιέσεων προς την ελληνική γεωργία, η οποία, όπως και ολόκληρη η ελληνική οικονομία, λειτουργεί πλέον στο περιβάλλον της ΟΝΕ, η ελληνική γεωργία σημειώνει την τελευταία δεκαπενταετία αυξομειώσεις/στασιμότητα των παραγωγικών επιδόσεων, διαρκή συρρίκνωση του γεωργικού εισοδήματος (συνολικά, ανά εργαζόμενο και ανά εκμετάλλευση), μείωση του εισοδήματος απ’ την αγορά, αυξανόμενη εξάρτηση απ’ τις επιδοτήσεις, καθώς και επιδείνωση της διεθνούς ανταγωνιστικότητάς της. [...]

Ζητούμενο εξακολουθεί να παραμένει η υπέρβαση των διαρθρωτικών προβλημάτων της ελληνικής γεωργίας μέσα από τις θεσμικές και οργανωτικές παρεμβάσεις, στην κατεύθυνση της προώθησης της συλλογικότητας και της ποιότητας, μαζί με ένα νέο κοινωνικό συμβόλαιο για τη γεωργία και την ύπαιθρο, δηλαδή την αναγνώριση των πολλαπλών ρόλων που επιτελεί εντός των σύγχρονων κοινωνιών, μέσα από τον επαναπροσδιορισμό των δημόσιων πολιτικών για την στήριξή της. Η διπλή αυτή προσπάθεια πρέπει να περάσει από τις συμπληγάδες τόσο της (δήθεν) αυτορρυθμιστικής ικανότητας των «ελεύθερων» αγορών, όσο και της στείρας «επιδοματικής» λογικής, στην οποία οι έλληνες αγρότες είναι ισχυρά εθισμένοι.

Στην ίδια ενότητα και η αριστοτεχνική ανάλυση του Πέρυ Άντερσον, ενός από τους σημαντικότερους μαρξιστές δοκιμιογράφους της εποχής μας, για τη Βραζιλία του Λούλα. Αυτό το κείμενο, σε συνδυασμό με εκείνο του Τζιοβάνι Αρίγκι, επιβεβαιώνει τις διαδικασίες αλλαγής παραδείγματος στην παγκόσμια οικονομία. Ο Άντερσον καταδεικνύει πως η επιτάχυνση της οικονομικής ανάπτυξης της Βραζιλίας έγινε εφικτή λόγω της πρόσδεσής της στον ενάρετο κύκλο της κινεζικής και απω-ασιατικής επιτάχυνσης. Η Βραζιλία μεταβάλλεται σε προνομιακό εταίρο της Κίνας, την οποία τροφοδοτεί σε σιδηρομετάλλευμα, σόγια κ.λπ., με συνέπεια, το 2010, οι συνολικές ανταλλαγές μεταξύ των δύο χωρών να φθάσουν τα 56 δις. $, ενώ η Κίνα έγινε για πρώτη φορά ο μεγαλύτερος επενδυτής στη βραζιλιάνικη οικονομία. Έτσι, το 2010, ο ρυθμός ανάπτυξης του ΑΕΠ εκτινάχθηκε στο 7,5% και η Βραζιλία κατέκτησε τη θέση της 7ης οικονομίας στον κόσμο. Μια οικονομία, που, μέχρι χθες, ήταν προσδεδεμένη στη Δύση με ισχυρότατους δεσμούς, μετεβλήθη σε έναν από τους βασικούς εταίρους ενός νέου «κουαρτέτου» ανερχόμενων δυνάμεων, του BRIC (Βραζιλία, Ρωσία, Ινδία, Κίνα). Αυτή η οικονομική ευφορία επέτρεψε στον Λούλα να εφαρμόσει μια «φορντιστική» οικονομική πολιτική και να στηριχτεί τόσο στο υπο-προλεταριάτο των πόλεων και τη φτωχολογιά, όσο και ταυτόχρονα στο μεγάλο κεφάλαιο, που κέρδισε μυθώδη ποσά, κάτω από τη διακυβέρνησή του. (Το χρηματιστήριο της Βραζιλίας ανέβηκε πάνω από πέντε φορές, στη δεκαετία του 2000). Την ίδια στιγμή λοιπόν που, στη Δύση, συρρικνώνεται το κοινωνικό κράτος, στη Βραζιλία… αρχίζει να συγκροτείται, υπογραμμίζοντας τη διχοτομία που θεωρήσαμε ως καταστατική της παρούσας οικονομικής συγκυρίας.

***

Ο Σπύρος Κουτρούλης, στο δοκίμιο, Οι θρησκευτικές προϋποθέσεις του Αμερικανισμού, υποστηρίζει πως «η ανάπτυξη του εργαλειακού ορθολογισμού, που αποτυπώνεται με τον σαφέστερο τρόπο στη δυτική καπιταλιστική οικονομία, προϋπέθεσε την κυριαρχία του πουριτανισμού και του εγκόσμιου ασκητισμού». Ο Μάξ Βέμπερ είχε ήδη τονίσει πως «ο άνθρωπος δεν θέλει “από τη φύση του” να κερδίζει όλο και περισσότερο χρήμα, αλλά απλώς να ζει έτσι, όπως συνηθίζει να ζει, και να κερδίζει τόσα, όσα χρειάζονται για το σκοπό αυτό. Παντού, όπου ο σύγχρονος καπιταλισμός άρχισε το έργο του της αύξησης της “παραγωγικότητας” της ανθρώπινης εργασίας με αύξηση της έντασής της, προσέκρουσε στην επίμονη αντίσταση αυτού του κύριου χαρακτηριστικού της προκαπιταλιστικής εργασίας»6. Κατά συνέπεια, ο προτεσταντισμός –κατά τον Ζόμπαρτ, και ο ιουδαϊσμός– διαδραμάτισαν αποφασιστικό ρόλο στη διαμόρφωση του καπιταλιστικού φαντασιακού, κατ’ εξοχήν του αμερικανισμού:

Επίκληση των «ανθρώπινων δικαιωμάτων», εγκόσμιος ασκητισμός, ερμηνεία του πολιτικού διά μέσου κηρυγμάτων πιετιστών θεολόγων, κυριαρχία της ιεραρχίας του χρήματος, προτεραιότητα της οικονομίας έναντι της πολιτικής, διάλυση κάθε συλλογικότητας και συνακόλουθα ατομικισμός, εμπορευματοποίηση κάθε πλευράς της ζωής, συνθέτουν το «αξιακό σύστημα» και την ιδεολογία του αμερικανισμού.

Και όπως είχαν διακρίνει οι Τοκβίλ, Βέμπερ, Μαρξ και Καρλ Σμιτ, στην αμερικανική κοινωνία, το οικονομικό στοιχείο κυριαρχεί πάνω στην κοινωνία και την πολιτική. Γι’ αυτό και το ίδιο το εργατικό κίνημα –επισημαίνει ο Σμιτ– δεν θα ξεπεράσει ποτέ τον συνδικαλισμό ή στην καλύτερη περίπτωση τον αναρχοσυνδικαλισμό. Όλοι, κεφαλαιούχοι, τεχνικοί, μαρξιστές, αναρχοσυνδικαλιστές, συμφωνούν «στην απαίτηση να παραμερισθεί η υποκειμενική-φατριαστική κυριαρχία της πολιτικής με τον απροσωπόληπτο πραγματισμό της οικονομικής ζωής»7.

Ήδη, ο Γάλλος αριστοκράτης Αλέξις ντε Τοκβίλ, στην Αμερικάνικη Δημοκρατία, σημειώνει πως η τελευταία διοχετεύει τον δυναμισμό της κοινωνίας στο εμπόριο8 και δημιουργεί «ένα είδος ενάρετου ματεριαλισμού, που δεν διαφθείρει την ψυχή, αλλά την απονευρώνει και αθόρυβα χαλαρώνει τα δραστικά της κίνητρα»9.

Η αμερικάνικη δημοκρατία θυσιάζει την ελευθερία στην ισότητα, για την ακρίβεια σε μια εξισωτική ιδεολογία. Τα άτομα, εγκλωβισμένα στην «ψυχική τους ερημιά», είναι αδύνατο να λειτουργήσουν εντός συλλογικών ταυτοτήτων. Η τυραννία της πλειοψηφίας αντικαθιστά την εξουσία του μονάρχη.

Η ψυχική ερημιά και ο ολοκληρωτισμός προχωρούν μαζί με την ομοιομορφία:

Εκ πρώτης όψεως, φαίνεται πως ο νους όλων των Αμερικανών είναι πλασμένος πάνω σε ένα πρότυπο, εφόσον με τέτοια ακρίβεια ακολουθούν την ίδια οδό10.

Ο οικονομισμός κατισχύει κάθε αξίας πέραν του χρήματος, ο πουριτανισμός - ηθικισμός αφαιρεί από τη ζωή την ομορφιά και τη γοητεία, το άτομο, έξω από τις συσσωματώσεις όπου ήταν ενταγμένο, χάνει κάθε ισχύ. Η υπέρβαση του αμερικανισμού προϋποθέτει τη δημιουργία συλλογικοτήτων –παλαιών και νέων–, την προτεραιότητα στις μη εγχρήματες αξίες, όπως είναι η αγάπη και η συντροφικότητα, τη μετάβαση σε μια κοινωνία πολιτών με πρόσωπο, αντί «μιας κοινωνίας μικρόψυχων και εξασθενημένων πολιτών».

Ο Γιάννης Ταχόπουλος, στη μελέτη του, Αυτονομία και ετερονομία στο έργο του Κ. Καστοριάδη και του Τ. Φωτόπουλου, χωρίς να θεωρεί ενιαία τη σκέψη τους και χωρίς να αρνείται τη συμβολή τους «στην προβολή της άμεσης δημοκρατίας, σε μια εποχή όπου η έμμεση δημοκρατία και η τεχνοκρατική ολιγαρχία θεωρούνται ό,τι πιο δημοκρατικό υπάρχει», επιχειρεί μια κριτική αποτίμηση της σκέψης τους. Επικεντρώνεται «στο ζήτημα της αυτονομίας, του “ανορθολογισμού”, των προϋποθέσεων της δημοκρατίας, και στην ερμηνεία εκ μέρους των της αρχαιοελληνικής θρησκείας/παράδοσης», δηλαδή, κάποια επίδικα ζητήματα για τη σχολή σκέψης που μπορούμε να αποκαλέσουμε «σχολή της αυτονομίας».

Ο συγγραφέας επισημαίνει τις αντιφάσεις που εμπεριέχει η προβολή της αντίθεσης αυτονομία/ετερονομία ως γενικής κανονιστικής αρχής των ανθρώπινων κοινωνιών. Ο Αντρέ Γκορζ, παλαιότερα, είχε τονίσει πως μια κοινωνία, όπως και η ζωή ενός ανθρώπου, περιλαμβάνει τομείς ετερόνομους και αυτόνομους. Η κοινωνικοποίηση των παιδιών, π.χ., συνδυάζει ετερονομία και αυτονομία. Η οικονομική μηχανή αποτελεί κατ’ εξοχήν «μηχανή», δηλαδή εμπεριέχει κανονικότητες ετερόνομου χαρακτήρα, η κυκλοφορία στους δρόμους είναι κατ’ εξοχήν ετερόνομη κ.ο.κ. Η εργασία, ακόμα και η πιο δημιουργική, περιλαμβάνει μεγάλο μέρος ετερόνομων δραστηριοτήτων. Ο Ταχόπουλος, από την πλευρά του, απορρίπτει την αντίληψη πως είναι δυνατή η λήψη αποφάσεων χωρίς κανέναν προϊδεασμό:

Όμως, οποιαδήποτε συζήτηση και οποιαδήποτε δημοκρατική απόφαση δεν λαμβάνει χώρα ούτε λαμβάνεται σε ένα ιδεολογικό κενό, αλλά από άτομα ήδη κοινωνικά διαμορφωμένα, με βάση ορισμένες αντιλήψεις, και οι αποφάσεις των ατόμων αυτών επηρεάζονται ή και βασίζονται και στις προϋπάρχουσες αξίες μιας κοινωνίας.

Εν συνεχεία, υποβάλλει σε κριτική την αντίληψη του Τάκη Φωτόπουλου περί του ορθολογισμού, που δεν αποτελεί πλέον έναν τρόπο σκέψης, όπως υποστηρίζει ο Παναγιώτης Κονδύλης, αλλά ένα περιεχόμενο σκέψης. Πράγματι, ο τελευταίος υπογραμμίζει ότι το δίπολο ορθολογισμός/ανορθολογισμός δεν παραπέμπει στην αφετηρία ή το περιεχόμενο μιας ιδεολογίας, διότι τόσο «ορθολογιστές και ανορθολογιστές είναι εξ ίσου αναγκασμένοι να ξεκινήσουν από ανορθολογικές θέσεις με τη μυστική έννοια του όρου, δηλαδή από την πίστη στη ratio ή από την καταδίκη της»11. Ο Κονδύλης –και ο Ταχόπουλος– υποστηρίζουν πως ο ορθολογισμός αφορά μόνο στη «σκόπιμη και άψογη (από την άποψη της τυπικής λογικής) χρήση των επιχειρηματολογικών μέσων της σκέψης, για να κατοχυρωθεί θεωρητικά μια δεδομένη θεμελιώδης στάση απέναντι στον κόσμο. [...] Αυτή η θεμελιώδης στάση ή απόφαση βρίσκεται η ίδια πέρα από κάθε λογική αιτιολόγηση» (Κονδύλης, ό.π.).

Αντίθετα, για τον Τ. Φωτόπουλο, είναι δυνατόν να υπάρχει μια «ορθολογική ιδεολογία» η οποία «είναι διαψεύσιμη δια της προσφυγής στον Λόγο και/ή τα γεγονότα». Και παρότι προσπαθεί να αποφύγει την παγίδα της αντίληψης πως ο μαρξισμός δεν αποτελεί ιδεολογία αλλά επιστήμη, αντίληψη που βρίσκεται στη βάση της εκτροπής του μαρξισμού προς τον ολοκληρωτισμό, καταλήγει εν τέλει σε ανάλογα συμπεράσματα:

Εάν η πηγή της αλήθειας των κεντρικών ιδεών είναι ο Λόγος/τα «γεγονότα», παρά το ότι οι ιδέες αυτές είναι αδύνατον να αποδειχθεί ότι είναι «αντικειμενικές» (με την έννοια της γενικής αποδοχής, όπως στις φυσικές επιστήμες), τότε μιλάμε για μια ορθολογική (και διαψεύσιμη) ιδεολογία12.

Έτσι, ο ορθολογισμός αφορά στο περιεχόμενο μιας ιδεολογίας, σε αντιδιαστολή προς κάποιο άλλο «μη ορθολογικό περιεχόμενο», και αποδεικνύει τη λογική (και κατά συνέπεια «επιστημονική») υπεροχή της ορθολογικής αντίληψης της αυτονομίας έναντι των «ανορθολογικών» ιδεολογιών. Και όμως, η αντίληψη της αυτονομίας εδράζεται και αυτή σε μία «πίστη»: την πίστη για την κεντρική σημασία της έναντι όλων των λοιπών σημασιών! Ορθολογική ή όχι μπορεί να είναι μόνον η επιχειρηματολογία που αφορά στη θεμελίωσή της. Και ως προς αυτό, ο Γιάννης Ταχόπουλος καταδεικνύει πως αυτό δεν συμβαίνει πάντα στις αντιλήψεις του Καστοριάδη και του Φωτόπουλου:

Η διάκριση «ετερόνομη-αυτόνομη κοινωνία» είναι καθαρά θεωρητική, ένα θεωρητικό εργαλείο κι όχι μια πραγματική διάκριση των κοινωνιών που υπήρξαν ή/και υπάρχουν. Καμία κοινότητα δεν υπήρξε «αυτόνομη» με την έννοια που οι Κ.Κ. / Τ.Φ. δίνουν στην αυτονομία. Εντελώς άλλη ιστορική πραγματικότητα είναι λ.χ. η πραγμάτωση ή η μη πραγμάτωση της ισηγορίας, της πολιτικής ισότητας κ.ο.κ., και εντελώς άλλη –λανθασμένη– η διάκριση των έως τώρα ανθρώπινων κοινωνιών σε αυτόνομες και ετερόνομες, ο στοχασμός πάνω στις ανθρώπινες κοινωνίες ωσάν κάποιες να ήταν αυτόνομες και κάποιες άλλες ετερόνομες.

Εν συνεχεία, ο συγγραφέας διερωτάται εάν η θρησκεία είναι συμβατή με μία αμεσοδημοκρατική αντίληψη, κάτι που τόσο ο Καστοριάδης όσο και ο Φωτόπουλος απορρίπτουν. Ο Τ.Φ., μάλιστα, βρίσκει αδύνατη τη συμπόρευσή τους διότι η θρησκεία στηρίζεται σε απαράλλακτους ηθικούς κανόνες ενώ η αμεσοδημοκρατία τα υποτάσσει όλα στη βούληση των πολιτών. Ο Ταχόπουλος θεωρεί αυτό το επιχείρημα σαθρό, διότι, ούτε κάποιος «αμεσοδημοκράτης» μπορεί να αμφισβητήσει την ισότητα των γυναικών, την καθολική ψήφο, την απόρριψη των βασανιστηρίων ή εν τέλει –θα προσθέταμε– τις ίδιες τις αρχές της αυτονομίας και της κοινότητας, που ο Τ.Φ. θεωρεί πως αποτελούν αρχές εκτός συζήτησης!

Ο συγγραφέας υποδεικνύει τις αντιφάσεις στη σκέψη του Καστοριάδη σχετικά με τον ρόλο της θρησκείας και των θεών στην αρχαία Ελλάδα: αλλού υποστηρίζει την πλήρη έλλειψη «ηθικής υπόστασης» στους αρχαίους Έλληνες θεούς και την απουσία σχέσης ανάμεσα στην αρχαία τέχνη και κοινωνία και τη θρησκεία, και αλλού πως η «επίσημη θρησκεία είναι […] ένα τμήμα της νομοθεσίας της πόλης […] πολιτική και πολιτειακή υπόθεση13». Το βασικό επιχείρημα του Καστοριάδη –και του Φωτόπουλου– είναι πως η θρησκεία των αρχαίων Ελλήνων δεν εμπεριείχε κάποια «αποκαλυμμένη αλήθεια», επιτρέποντας την ανάδυση της «αυτονομίας»: «Επειδή ο άνθρωπος δεν έχει να ελπίζει για μια ζωή μετά τον θάνατο, ούτε για έναν Θεό που νοιάζεται γι’ αυτόν και του είναι ευμενής, βρίσκεται ελεύθερος να δρα και να σκέφτεται μέσα σ’ αυτόν τον κόσμο»14. Ο Ταχόπουλος θεωρεί πως «αυτό δεν είναι αρχαιοελληνική κοσμοθεώρηση αλλά Μπακούνιν μεταμφιεσμένος σε Αρχαίο Έλληνα», δεδομένου ότι οι αρχαίοι Έλληνες και «Ηλύσια Πεδία» διέθεταν, ήδη από την εποχή του Ομήρου, ενώ ένας από τους θεμελιωτές της ελληνικής φιλοσοφίας, ο Ηράκλειτος, τόνιζε, ήδη από τον 5ο αι., «πράγµατα που δεν ελπίζουν ούτε φαντάζονται, περιµένουν τους ανθρώπους µετά τον θάνατό τους», για να μην αναφερθούμε στον Πλάτωνα. Ο συγγραφέας, απορρίπτοντας αυτή την τόσο «ιδεαλιστική» θεώρηση των Καστοριάδη και Φωτόπουλου, για τη σχέση της ιδεολογίας και της θρησκείας με την κοινωνία της αρχαίας Ελλάδας, επιστρέφει σε μια «μαρξιστική», υλιστική, θεώρηση για τη δημιουργία της αρχαίας δημοκρατίας

Είναι λογικότερο να υποτεθεί ότι η δημιουργία της αρχαίας δημοκρατίας (της οποίας οι ηγέτες – εισηγητές, άλλωστε, ήταν σχεδόν όλοι αριστοκρατικής καταγωγής) δεν οφείλεται τόσο σε κάποια επικράτηση μίας νοηματοδότησης - σημασίας σε όλον τον ελληνικό κόσμο, και γενικά δεν οφείλεται κυρίως σε τέτοιους φιλοσοφικούς παράγοντες, αλλά σε απλούστερους: Στον διαφορετικό τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίσθηκε ο εσωτερικός αναβρασμός, π.χ. αποικισμοί, κατακτήσεις γειτονικών περιοχών και εμμονή στην αγροτική παραγωγή ή προσανατολισμός στην αγροτική παραγωγή, η οποία οδηγούσε στο εμπόριο (Αθήνα), στην αύξηση της σημασίας των απλών ανθρώπων και στις κάθε φορά διαφορετικές ισορροπίες που υπήρχαν μεταξύ λαού και αριστοκρατών, η ημι-ιδιοτελής συμμαχία μέρους των «φωτισμένων» αριστοκρατών –που δυσφορούσαν με την κοινωνική αδικία– με τον λαό (συμμαχία, η οποία απέκτησε αργότερα δυναμική ανεξάρτητη από την καλή θέληση των δημοκρατικών ελίτ) κ.λπ.

Το τεύχος ολοκληρώνεται με βιβλιοπαρουσιάσεις για ορισμένες σημαντικές νέες εκδόσεις. Ο Δημήτρης Μπαλτάς παρουσιάζει τα δοκίμια του George Orwell, Κάρολος Ντίκενς, και του George Steiner, Χάιντεγκερ. Ο Όργουελ, αποτιμώντας το έργο του Ντίκενς, αναφέρει πως: «εἶναι τό πρόσωπο ἑνός φιλελεύθερου τοῦ 19ου αἰ., ἑνός ἐλεύθερου πνεύματος, τό πρόσωπο ἑνός τύπου ἀνθρώπου πού μισήθηκε ἐξίσου ἀπό ὅλες τίς δύσοσμες μικρές ὀρθοδοξίες πού ἀνταγωνίζονται σήμερα μεταξύ τους ποιά θά κερδίσει τήν ψυχή μας». Στο δεύτερο βιβλίο, ο Τζωρτζ Στάινερ επιχειρεί μία αδρομερή παρουσίαση της φιλοσοφίας του Μάρτιν Χάιντεγκερ σε τρία κεφάλαια. Στο πρώτο, προσεγγίζονται βασικές έννοιες της φιλοσοφίας του, στο δεύτερο, εξετάζεται το Εἶναι καί Χρόνος, ενώ στο τρίτο επιχειρείται μια συνολική αποτίμηση της χαϊντεγκεριανής φιλοσοφίας.

Ο Σπύρος Κουτρούλης επιχειρεί μια συνοπτική παρουσίαση των εκδόσεων Έρασμος του Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου και της ομάδας που προδικτατορικά εξέδιδε το περιοδικό Μαρτυρίες και μεταπολιτευτικά το περιοδικό Σημειώσεις, μέλη της οποίας υπήρξαν, ή εξακολουθούν να είναι, οι Μ. Λαμπρίδης, Β. Λεοντάρης, Π. Κονδύλης, Α. Λαυραντώνης, Μ. Μαρκίδης, Σ. Ροζάνης, Γ. Μερτίκας και Φ. Τερζάκης.

Ο ίδιος, παρουσιάζοντας το βιβλίο του Hans Morgenthau, Επιστήμη και πολιτική της ισχύος, υπογραμμίζει πως το «έργο του Μόργκενταου, μετά τον Θουκυδίδη, μας υπενθυμίζει τη σημασία της ισχύος», ενώ «η προσπάθεια να μετατραπούν τα πολιτικά προβλήματα σε επιστημονικά είναι μία από τις κορυφαίες και πλέον επικίνδυνες πλευρές του φιλελευθερισμού, που περιφρονεί την τραγικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης».

Εν συνεχεία, ο Δημήτρης Μαυρίδης σχολιάζει εκτενώς το βιβλίο του Γιάννη Παπακώστα, Διὰ τὸν σύνδεσμον τοῦ ἁπανταχοῦ Ἑλληνισμοῦ. Μείζων Ἑλληνισμὸς καὶ ἑλληνικὰ γράμματα στὶς ἀπαρχὲς τοῦ 20οῦ αἰώνα. Ἄγνωστες ἐκθέσεις πρὸς τὸν ΣΩΒ γιὰ τὸ Α΄ ἐκπαιδευτικὸ συνέδριο τοῦ 1904. Το βιβλίο αναφέρεται στην ιστορία των συλλόγων των Ελλήνων της Ανατολής, με αφετηρία την ίδρυση του «Ἑλληνικοῦ Φιλολογικοῦ Συλλόγου Κωνσταντινουπόλεως», το 1861. Η σημαντική αυτή προσπάθεια του ομοτ. καθ. Γ. Παπακώστα βασίσθηκε στα πρακτικά και τις εκθέσεις του «Πρώτου ἐν Ἑλλάδι Ἐκπαιδευτικοῦ Συνεδρίου», πού οργανώθηκε στην Αθήνα το 1904.

Τέλος, το τεύχος ολοκληρώνεται με ένα υπέροχο σημείωμα του Σάββα Παύλου, γραμμένο με αφορμή την κυκλοφορία του πρώτου τεύχους του περιοδικού. Ο συγγραφέας επισημαίνει ότι η εκ νέου χρήση του τίτλου Λόγιος Ερμής, που είχε εκδοθεί πριν 200 χρόνια ακριβώς –όπως παλιότερα είχε συμβεί με το τίτλο του περιοδικού Άρδην–, υποδεικνύει πως πλέον οι Έλληνες διαμορφώνουν μια «νεοελληνική μυθολογία» από την οποία και αντλούν, όπως έκαναν παλιότερα από την αρχαία ή την μεσαιωνική «μυθολογία».

1 Ελένη Γκαρά, «Χριστιανοί και μουσουλμάνοι στην Οθωμανική Αυτοκρατορία των πρώιμων νεότερων χρόνων: ιστοριογραφικές προσεγγίσεις», εισαγωγή στο, Molly Green, Κρήτη ένας κοινός κόσμος, Εκδόσεις του 21ου, Αθήνα 2005, σ. 21.

2 Ό.π., σσ. 22-23.

3 Ό.π., σ. 23.

4 Ο τύπος Εμπόρευμα-Χρήμα-Εμπόρευμα (Ε-Χ-Ε΄) είναι ο τύπος της απλής εμπορευματικής παραγωγής, που προσιδιάζει σε όλες τις προ-καπιταλιστικές ή μη καπιταλιστικές κοινωνίες, όπου το χρήμα λειτουργεί κατ’ εξοχήν ως μέσο ανταλλαγής μεταξύ εμπορευμάτων. Ο τύπος: Χρήμα-Εμπόρευμα-Χρήμα (Χ-Ε-Χ΄) είναι εκείνος της καπιταλιστικής παραγωγής, όπου ο στόχος δεν είναι πλέον η απλή ανταλλαγή εμπορευμάτων αλλά το κέρδος, εκφρασμένο σε χρηματικές αξίες.

5 Βλ. Κωστής Μοσκώφ, Θεσσαλονίκη, τομή της μεταπρατικής πόλης και Γ. Καραμπελιάς, Κοινωνικές συγκρούσεις και διαφωτισμός στην προεπαναστατική Σμύρνη.

6 Max Weber, Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, Gutenberg, Αθήνα 1978, σ. 52.

7 Καρλ Σμιτ, Πολιτική Θεολογία - τέσσερα κεφάλαια γύρω από τη διδασκαλία περί κυριαρχίας, μετ.- σημειώσεις – επιλεγόμενα, Παν. Κονδύλης, εκδ. Λεβιάθαν, Αθήνα 1994, σ. 105.

8 Αλέξις ντε Τοκβίλ, Η Δημοκρατία στην Αμερική, εκδ. Καραβία, Αθήνα 1987, σ. 212.

9 Στο ίδιο, σ. 212.

10 Στο ίδιο, σ. 119.

11 Παναγιώτης Κονδύλης, Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Θεμέλιο, τ. Α΄, σσ. 49 κ.ε., και Ισχύς και Απόφαση, Στιγμή, σσ. 167-168.

12 Τάκης Φωτόπουλος, Θρησκεία, Αυτονομία, Δημοκρατία, η άνοδος του νέου Ανορθολογισμού, Ελεύθερος Τύπος, σσ. 91-93.

13 Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του ανθρώπου, Ύψιλον, σ. 203· Κ.Κ., Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Κριτική, τ. Β΄, σσ. 185, 191.

14 Χώροι του Ανθρώπου, σ. 185.