"νέος Ερμής ο Λόγιος",
τεύχος 4ο, εισαγωγικό σημείωμα
Η ελληνική σύνθεση
Σε μια εποχή κατά την οποία οι μανιχαϊκές αντιπαραθέσεις μεταξύ Ανατολής και Δύσης, έθνους και διεθνικότητας, κολεκτιβισμού και ατομοκρατίας, Λόγου και Συναισθήματος, φαντάζουν αδιέξοδες, μέσα από την καθολική κρίση του σύγχρονου πολιτισμού, αναδεικνύεται ακέραια και επιτακτική η ανάγκη της σύνθεσης –των συνθέσεων–, ως όρου για την υπέρβαση της κρίσης.
Αυτή υπήρξε και η προγραμματική επιδίωξη της «Εταιρείας Μελέτης Ελληνικού Πολιτισμού», καθώς και η κατεύθυνση των τριών πρώτων τευχών του νέου Λόγιου Ερμή, να υπερβούμε τα στεγανά, να γεφυρώσουμε διαχωρισμούς, να συλλάβουμε εν τέλει την αγωνία ενός κόσμου που σπαρταράει, έρμαιο του διαμελισμού.
Αν η σύνθεση αποτελεί ένα καθολικό, πλανητικό, ζητούμενο, για τους Έλληνες συνιστά μια κυριολεκτικά υποστασιακή συνθήκη. Ζώντας στα σύνορα των κόσμων, στη συμβολή τριών ηπείρων, προσπαθώντας να γεφυρώσουμε Ανατολή και Δύση, Βορρά και Νότο, διαμορφώσαμε έναν πολιτισμό της σύνθεσης, έναν πολιτισμό των συνόρων. Έτσι κατορθώσαμε να επιβιώσουμε τρεις ή έξι χιλιάδες χρόνια. Η διαλεκτική αποτελεί όρο της επιβίωσής μας.
Η ένταση ανάμεσα σε ύλη και πνεύμα, πόλεμο και πολιτισμό, νου και συναίσθημα, Έρωτα και Λόγο, ηγεσίες και πολίτες, ελευθερία και πειθαρχία, ατομικότητα και συλλογικότητα, παρελθόν και παρόν, εξωτερικότητα και εσωτερικότητα διαμόρφωσε το πρόσωπό μας. Και όποτε επιτυγχάνουμε τον συγκερασμό τους, την αλληλοπεριχώρηση διάσπαρτων και κάποτε αντιφατικών στοιχείων, τότε έχουμε τη δυνατότητα μιας υψηλής παραγωγής πολιτισμού, ιδεών, πολιτικών αποτελεσμάτων. Αντίθετα, σε όλες εκείνες τις στιγμές που τα membra disjecta του ελληνισμού δεν κατορθώνουν να συνευρεθούν και να συντονιστούν, ενώ κυριαρχούν οι καθ’ έκαστα συνιστώσες του σε κατευθύνσεις ανταγωνιστικές, και ενίοτε αποσυνθετικές, τότε κυριαρχεί η παρακμή, η ένδεια των ιδεών, ο καημός της ρωμιοσύνης· τότε το ανολοκλήρωτο και το μισερό περνάει στο προσκήνιο.
***
Στην κατεύθυνση της ανάδειξης της συνθετικής μας ιδιοπροσωπίας και της απόρριψης του αποσυνθετικού μανιχαϊσμού, εγγράφεται σχεδόν αποκλειστικά το περιεχόμενο του τέταρτου τεύχους του ν. Λόγιου Ερμή. Και αρχίζουμε με μία συνέντευξη του Οδυσσέα Ελύτη, το 1958 («Τί φταίει για την κακοδαιμονία της ελληνικής ζωής;»): οι ηγεσίες, που δεν πιστεύουν στη δύναμη του λαού και στον πολιτισμό που εκπροσωπεί, αναζητούν διαρκώς τη νομιμοποίησή τους έξω από αυτόν, «στο Τέξας ή το Ουζμπεκιστάν»:
Ἀπό τί πάσχουμε κυρίως; Θά σᾶς τό πῶ ἀμέσως: ἀπό μιά μόνιμο, πλήρη καί κακοήθη ἀσυμφωνία μεταξύ τοῦ πνεύματος τῆς ἑκάστοτε ἡγεσίας μας καί τοῦ «ἤθους» πού χαρακτηρίζει τόν βαθύτερο ψυχικό πολιτισμό τοῦ ἑλληνικοῦ λαοῦ στό σύνολο του! [...]
… ὁ λαός αὐτός κατά κανόνα ἐκλέγει τήν ἡγεσία του. Καί ὅμως, ὅταν αὐτή ἀναλάβει τήν εὐθύνη τῆς ἐξουσίας –εἴτε τήν ἀριστοκρατία ἐκπροσωπεῖ εἴτε τήν ἀστική τάξη εἴτε τό προλεταριάτο–, κατά ἕναν μυστηριώδη τρόπο ἀποξενώνεται ἀπό τή βάση πού τήν ἀνέδειξε, καί ἐνεργεῖ σάν νά βρισκόταν στό Τέξας ἤ στό Οὐζμπεκιστάν! [...]
Γιατί αὐτός ὁ λαός ἔχει φτιάξει ὅ,τι καλό ὑπάρχει – ἄν ὑπάρχει κάτι καλό σ᾿ αὐτόν τόν τόπο! Καί αὐτός, στίς ὧρες τοῦ κινδύνου, καί στό πεῖσμα τῆς συστηματικῆς ἡττοπαθείας τῶν ἀρχηγῶν του, αἵρεται, χάρη σ᾿ ἕναν ἀόρατο, εὐλογημένο μηχανισμό, στά ὕψη πού ἀπαιτεῖ τό θαῦμα! [...]
…ὁ Ἑλληνισμός, γιά τήν ὥρα τουλάχιστον, ἐπέτυχε ὡς γένος, ἀλλ᾿ ἀπέτυχε ὡς κράτος!
***
Ο Παναγιώτης Κονδύλης προσμετρούσε την κρίση –που ο ίδιος θεωρούσε τελεσίδικη– του νεώτερου ελληνισμού με την αποδυνάμωση του τελευταίου μας οχυρού, της ποιητικής μας δημιουργίας. Ελπίζοντας να διαψευσθεί, εγκαινιάζουμε, από αυτό το τεύχος του Ερμή, την παρουσίαση κάποιου νεώτερου ποιητή μας, αρχίζοντας από τον Γιάννη Στίγκα και τη νέα ποιητική του συλλογή, «Ο δρόμος μέχρι το περίπτερο».
Αλλά τι ψάχνεις τώρα
Όταν μιλάει κανείς για την πατρίδα του
τον ρίχνουν στον Καιάδα του ακατάληπτου [...]
Πού να ’ξεραν πως έβλεπες
χρόνια πολλά μπροστά
την ακτινογραφία του κόσμου
με τα σπασμένα γόνατα
το ξοφλημένο στέρνο
και τις ρωγμές να υφέρπουν ύπουλα
μες τις δημοκρατίες
***
Το 1981, ο Μεξικανός ποιητής, Οκτάβιο Πας, έγραψε για τον θάνατο του Κώστα Παπαϊωάννου, τον οποίο είχε γνωρίσει στο Παρίσι, το 1946, μόλις στα 21 του χρόνια, ένα ποίημα που κατέληγε ως εξής:
σιγά-σιγά πρόβαλαν από τα κρησφύγετα και τις
φωλιές τους οι ταύροι και οι αγελάδες, οι κατσίκες,
τα φίδια, οι σκύλοι,
κατέβηκε το σπουργίτι, ο αετός και η τσίχλα,
έφτασαν τα άλογα, τα γαϊδούρια, ο αγριόχοιρος, ο γάτος και
ο λύγκας,
και όλα μαζί, τ’ άγρια ζώα μαζί μ’ εκείνα
που εξημέρωσε ο άνθρωπος, σε κύκλο ειρηνικό έπιναν
το νερό της βροχής.
Κώστα, στις παγωμένες στάχτες της
Ευρώπης δεν συνάντησα το αυγό της
ανάστασης,
συνάντησα, στα πόδια της άσπλαχνης Χίμαιρας
βουτηγμένης στο αίμα, το γέλιο σου της
συμφιλίωσης.
Ο Πας είχε συλλάβει την ίδια τη «φύση» του Κώστα Παπαϊωάννου, την αναζήτηση της «συμφιλίωσης», ακόμα και μέσα στα παγωμένα χρόνια του αρχόμενου ελληνικού εμφυλίου και του ψυχρού πολέμου. Γι’ αυτό και ο «Κώστας» παραμένει ο «ελληνικότερος» από την τριάδα των νεαρών Ελλήνων φιλοσόφων, που είχαν φθάσει εκείνα τα χρόνια στο Παρίσι, τον Καστοριάδη, τον Αξελό και τον ίδιο. Σε όλη του τη ζωή θα αναζητά τη «συμφιλίωση» ανάμεσα στον αετό και την τσίχλα, ανάμεσα στην αρχαία Ελλάδα και το Βυζάντιο, τον σοσιαλισμό και την ελευθερία, τον Πλάτωνα και τον Χέγκελ, τον Μαρξ και τον Σωκράτη, τον Λόγο και τον Έρωτα, απορρίπτοντας τις κάθετες αντιπαραθέσεις, αυτονομίας-ετερονομίας, αρχαίας Ελλάδας-Βυζαντίου, Δύσης και Ανατολής, του φίλου του Καστοριάδη. Ο νεαρός Παπαϊωάννου είχε ήδη χαράξει τον φιλοσοφικό του δρόμο, με το πρώτο του κείμενο, «Ο θνήσκων Σωκράτης», που δημοσιεύτηκε στη Νέα Εστία το 1942, όταν ακόμα δεν είχε καν κλείσει τα δεκαοκτώ του χρόνια! Αυτό το κείμενο έχουμε τη χαρά να αναδημοσιεύουμε, πρωτόλειο αλλά σημαδιακό, που χαράζει ήδη τις βασικές κατευθύνσεις του φιλοσοφικού του έργου:
Στον «Φαίδωνα» έχουμε μπρος μας την Τραγωδία του Σωκράτη, στο «Συμπόσιο» την Κωμωδία του, [...] Ο Σωκράτης ήταν το σύμβολο μιας Φιλοσοφίας που ποτέ δεν φτάνει στην τελειότητά της, μιας Διδασκαλίας που ολοένα γίγνεται, χωρίς ποτέ να αποκρυσταλλώνεται σε ακίνητο δόγμα, ήταν κυρίως το σύμβολο μιας δημιουργικής παρόρμησης προς τα εμπρός, προς τη ατέλειωτη έρευνα.
…Ποθεί ο Πλάτων μ’ όλη του την ψυχή να φτάσει το απόλυτο Ἕν (το Ἓν οὗ ἐστὶ χρεία, καθώς λέει το Ευαγγέλιο) μ’ όσες διαφορετικές μορφές κι αν το ξέρουμε: Ομορφιά, Αλήθεια ή Αγαθό. Προς το παρόν, στο «Φαίδωνα», σα μόνο μέσο για να το φτάσουμε μας υποδεικνύει την καθαρή σκέψη. [...] Αυτό όμως δε σημαίνει ότι παραμερίζει την άλλη μεγάλη δύναμη που παρουσίασε στο «Συμπόσιο»: τον Έρωτα. Για τον Πλάτωνα, δεν υπάρχει καμμιά διαφορά ανάμεσα στον Έρωτα και στην Καθαρή Σκέψη: και τα δυο συμβολίζουν το ίδιο πράμα: την ορμή προς την αθανασία, με μόνη διαφορά ότι το ένα προσπαθεί να φτάση την Ομορφιά και αντιστοιχεί περισσότερο στο Μύθο, στη μυθική θεώρηση του κόσμου, ενώ το άλλο την αλήθεια και την ηθική τελειότητα, και βασίζεται πάνω στη διαλεχτική απόδειξη.
***
Ο Παντελής Βουτουρής, καθηγητής φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο της Κύπρου, στο κείμενό του «Ρωμιοσύνη: τὸ νέον τοῦτο προϊὸν τῆς ἀλληλουχίας τῶν αἰώνων, το ζήτημα της ελληνικής ταυτότητας στον 19ο αιώνα», διερευνά την ανάδυση της «κλασικής» –και ακόμα αξεπέραστης– θεωρίας για το νεώτερο ελληνικό έθνος, εκείνης του Παπαρρηγόπουλου, της «πολιτισμικής ιδιοπροσωπίας», απέναντι στις φυλετικές θεωρίες των Φαλμεράυερ και Γκομπινώ. Ο Παπαρρηγόπουλος, οι Έλληνες λαογράφοι και ιστορικοί, προσπαθώντας να «λύσουν» το ζήτημα της συνέχειας του ελληνισμού, θα επιμείνουν στη γλώσσα και την παράδοση, δεδομένου ότι η ενιαία κρατική υπόσταση συχνά απουσίαζε ενώ το ελληνικό έθνος, κατά τη μακρά οικουμενική του περίοδο, από τον Αλέξανδρο έως τους Κομνηνούς, καθώς και κατά την Τουρκοκρατία, βιώνει μια ευρύτατη διασπορά, έναν κατακερματισμό, καθώς και πολλές μικρές ή μεγάλες επιμιξίες. Ο Βουτουρής παραθέτει τη σχετική άποψη του Παπαρρηγόπουλου:
Πολλοὶ μεταξὺ ἡμῶν ἄνθρωποι θεωροῦσι τὴν ἐπιμιξίαν ταύτην ὡς δυστύχημα μέγα, ἐπιθυμοῦσι νὰ ἀποδειχθῇ ἱστορικῶς ἀνύπαρκτος, (πρᾶγμα ἀδύνατον). Τὰ μάλιστα μεγαλουργήσαντα τῶν ἐθνῶν ὑπῆρξαν προϊὸν τοιαύτης καὶ ἔτι πλείονος ἐπιμιξίας [...] Μὴ μᾶς ταράττῃ ἄρα ἡ ἐπιμιξία τοῦ νεωτέρου Ἑλληνικοῦ ἔθνους μετὰ πολλῶν ξένων· τοὐναντίον, δυστύχημα ἴσως ἤθελεν εἶσθαι ἐὰν διέμενεν ἐπὶ τοσούτου χρόνου διάστημα ἄμικτον καὶ ἰδιόρρυθμον, διότι φαίνεται ὅτι τὰ ἐθνικὰ ἐκεῖνα συνοικέσια εἶναι κατά τινας ἐποχὰς ἀναγκαῖα πρὸς τὴν ἀνάπτυξιν τῆς εὐφυΐας τῶν λαῶν.
Ο Ίων Δραγούμης θα τονίσει ότι: «ἡ σμίξη τῶν αἱμάτων ποὺ γίνεται στὰ ἑλληνικὰ τὰ χώματα αἰῶνες τώρα, δὲν εἶναι σημάδι ἀπελπιστικὸ γιὰ τὴν καινούργια φυλή, ποὺ βγῆκε ἀπὸ τὸ ἀνακάτωμα τοῦτο».
«Με άλλα λόγια, σημειώνει ο Βουτουρής, αντί της αγχωτικής αναζήτησης των τεκμηρίων μιας φαντασιακής φυλετικής καθαρότητας, η προσπάθεια θα έπρεπε να επικεντρωθεί στην κατάδειξη της ενότητας των φυλών και των πολιτισμών που διασταυρώθηκαν και συνέθεσαν το νέο ελληνικό έθνος.»
***
Οι Μπερνάρντο Στουλμπέργκερ Βγιουνίσκι και Ραμόν Γκ. Φερνάντεζ, σε μια εξαιρετική μελέτη, «Ο Καρλ Πολάνυι, η Αθήνα κι εμείς: η επικαιρότητα της σκέψης του Πολάνυι», υπενθυμίζουν πως, όταν ο τελευταίος συνέγραφε τον Μεγάλο μετασχηματισμό, συνειδητοποίησε ότι, για να κατανοήσει τις οικονομικές δομές της εποχής του, έπρεπε να τη συγκρίνει με τις προγενέστερες κοινωνίες. Η μελέτη του της οικονομικής ιστορίας, ειδικά της Ελλάδας, συνεισέφερε τα μέγιστα στον τρόπο που κατανοούμε εκείνες τις οικονομίες σήμερα. Εξάλλου, σύμφωνα με τη «σχολή» του Πολάνυι, τη Σχολή της Υποστασιοκρατίας, η μελέτη της οικονομίας πρέπει να υπογραμμίζει τον ρόλο του πολιτισμού, των θεσμών και της ιστορίας της: η οικονομία είναι ριζωμένη στην κοινωνία.
Στην Αθήνα, γενικότερα στην αρχαία Ελλάδα, η οικονομία δεν ήταν απομονωμένη από τις λοιπές δραστηριότητες. Οι Έλληνες επέλεγαν σύμφωνα με κριτήρια όπως η πολιτική, η ευημερία, η οικογένεια, ενώ ο οικονομικός ρασιοναλισμός της μεγιστοποίησης του κέρδους δεν αποτελούσε κριτήριο για τις οικονομικές τους αποφάσεις.
Ο Πολάνυι χώριζε την αθηναϊκή οικονομία σε τρεις βασικούς τομείς: την πατριαρχική οικονομία, την αγορά και τον κρατικό τομέα. Ο πατριαρχικός τομέας αφορούσε τη μεγάλη γαιοκτησία. Η αγορά, σκόπευε να επιμερίζει αποδοτικά τους πόρους και, στο πλαίσιό της, δραστηριοποιούνταν μικρές οικογένειες ή ελεύθεροι εργάτες. Ο τρίτος τομέας, που υπάγονταν στον κρατικό σχεδιασμό, αφορούσε στην επιστασία του εφοδιασμού με τρόφιμα και την προστασία της οικονομίας από εξωτερικά πλήγματα.
Η αγορά είχε όρια τα οποία χαράσσονταν από το κράτος. Όσο διασφαλιζόταν ο εφοδιασμός της πόλης σε κανονικές τιμές, η αγορά αφηνόταν να δουλεύει ελεύθερα, αλλά, σε στιγμές κρίσης, η πόλη παρενέβαινε στην οικονομία για να σταθεροποιηθεί και πάλι. Η οικονομία ήταν ριζωμένη στις ανάγκες της αθηναϊκής κοινωνίας και η αγορά συμμορφωνόταν στις απαιτήσεις που έθετε η πόλη.
Ο Πολάνυι ανέλυσε σε βάθος τις διαφορές μεταξύ δύο ειδών εμπορίου. Ο ντόπιος επιτηδευματίας, που εργαζόταν στην ἀγοράν, ονομαζόταν κάπηλος και ήταν αθηναίος πολίτης. Ο εξωτερικός επιτηδευματίας, που ονομαζόταν ἔμπορος, ήταν ξένος, δεν είχε κανένα δικαίωμα στην πόλιν και ζούσε από το εμπόριο και μόνο.
Το χρήμα για τους Έλληνες ήταν κατ’ εξοχήν θεσμός της πόλης, η οποία καθόριζε τόσο την τιμή του όσο και την ποσότητα που επιτρεπόταν να κυκλοφορήσει. Το «εσωτερικό χρήμα» χρησίμευε για την ανταλλαγή αγαθών στην αγορά και οι τιμές καθορίζονταν από την πόλη, ενώ το «εξωτερικό χρήμα» χρησιμοποιούνταν μόνο στο ξένο εμπόριο. Υπογραμμίζει ο Πολάνυι:
… οι Έλληνες προσέφεραν στην ανθρώπινη οικονομία αναπτύσσοντας σχεδόν ταυτόχρονα και τα δύο είδη οικονομίας –τόσο της αγοράς και ανταλλαγής όσο και το είδος της σχεδιασμένης και αναδιανεμητικής οικονομίας.
Ο Πολάνυι ανέτρεξε στην ελληνική ιστορία για να δείξει ότι οι ανησυχίες σχετικά με τον πιθανό αποσυνθετικό ρόλο των αγορών υπήρχαν ακόμη και σε εκείνη την εποχή αλλά, σε αντίθεση με τη τρέχουσα μη-παρεμβατική άποψη, οι Έλληνες ανέπτυξαν μεθόδους προστασίας της κοινωνίας τους από τις καταχρήσεις των αγορών.
***
Ο φιλόλογος Χρίστος Δάλκος, στο βραχύ αλλά μεστό κείμενό του, «Γιατί ἡ μετανεωτερική ὀπτική δέν ἔχει μέλλον», εξετάζει το αδιέξοδο τόσο της «νεωτερικής» εγελιανής ή μαρξιστικής αντίληψης, όσο και της λεγόμενης μετανεωτερικής που, όπως έχουμε ήδη επισημάνει, αποτελεί απλώς μια «υπερνεωτερική» μετεξέλιξή της και όχι κάποια δήθεν αυθεντική, κυριολεκτικά μετά-νεωτερική αντίληψη:
… ἡ ἀποδόμηση τοῦ ἐθνικοῦ παρελθόντος καί ἡ ἀναγόρευση τοῦ ἔθνους σέ φαντασιακή «κατασκευή» τοῦ 18ου αἰ. πατάει στήν νεωτερική ἄποψη περί ριζικοῦ, ὁλοκληρωτικοῦ (οἱονεί «ὁδοστρωτηρικοῦ») χαρακτῆρα τῶν ἐξελίξεων, πού δέν ἐπιτρέπει νά ἀποδεχθοῦμε ὅτι εἶναι δυνατόν, παράλληλα μέ τούς καρπούς τῆς νεώτερης ἐξέλιξης, νά διατηροῦνται καί νά συνυπάρχουν πλάϊ τους παλαιότερα, σχετικῶς ἀνεξέλικτα μορφώματα. [Έτσι] τό σχῆμα τῆς «διαλεκτικῆς ἐξέλιξης» τοῦ ἱστορικοῦ ὑλισμοῦ, «θέση – ἀντίθεση – σύνθεση», δέν διανοεῖται ὅτι εἶναι δυνατόν ἡ παλαιά «θέση» –ἤ ἕνα, ἔστω, ἴχνος της– νά ἐξακολουθῇ νά ὑφίσταται καί νά συνυπάρχῃ μέ τήν «ἀντίθεση» καθώς καί μέ τήν προκύψασα «σύνθεση».
Ένα μεταφυσικό και εν τέλει μυστικιστικό σχήμα «περιβάλλεται ὀρθολογικό ἔνδυμα, φιλοδοξῶντας νά δώσῃ ἀπόλυτες καί ὁλιστικές ἀπαντήσεις στά ἐρωτήματα πού θέτει ἡ ἐγγενής πρός τήν φύση τῆς πραγματικότητος πολλαπλότητα καί πολυπλοκότητα».
***
Ο ιστορικός Θανάσης Δ. Κωτσάκης περιγράφει τα «Δυτικά αρνητικά στερεότυπα για τους Έλληνες από τον Μεσαίωνα έως σήμερα». Η αντιπαράθεση με τον Καρλομάγνο (800) και το Φώτιο Σχίσμα (857) αποτελούν προανακρούσματα μιας αντίθεσης που θα καταλήξει σε μια μακρά περίοδο πολέμων, από το 1071 μέχρι το 1453. Ο Λιουτπράνδος, επίσκοπος Κρεμόνας, απεσταλμένος του Γερμανού αυτοκράτορα Όθωνα Α΄ (962-973) στην Κωνσταντινούπολη, έγραφε ήδη ότι οι Έλληνες είναι «επιπόλαιοι», «ανόητοι», «κόλακες», «φιλάργυροι», «δόλιοι», «απατεώνες», «αναξιόπιστοι», «ψεύτες», «προδότες» κ.ά., ενώ, μερικούς αιώνες αργότερα, το Χρονικόν του Μορέως τους χαρακτήριζε ως εξής:
Διαβόντα γὰρ χρόνοι πολλοὶ αὐτεῖνοι οἱ Ρωμαῖοι, / Ἕλληνες εἶχαν τὸ ὄνομα, οὕτως τοὺς ὠνομάζαν, /– πολλὰ ἦσαν ἀλαζονικοί, ἀκόμη τὸ κρατοῦσιν – /ἀπὸ τὴν Ρώμη ἀπήρασιν τὸ ὄνομα τῶν Ρωμαίων.[...]/Τηρήσετε, ἄρχοντες καλοί, τὴν ἀπιστίαν ὅπου ἔχουν·/λέγουν ὅτι εἶναι Χριστιανοί, καὶ ἀλήθειαν οὐ κρατοῦσιν· /τὸν ὅρκον τους οὐδὲν κρατοῦν, οὐδὲ Θεὸν φοβοῦνται· μόνον τὸ βάφτισμα ἔχουσι τὸ τῆς χριστιανωσύνης.
Ακόμα και μετά την άλωση της Κωνσταντινουπόλεως από τους Οθωμανούς, ο Γερμανός προσκυνητής μοναχός Felix Faber σημειώνει: «… όλες οι χριστιανικές νίκες κατά των Τούρκων θα είναι μάταιες, αν δεν εξοντωθούν πρώτα οι Έλληνες».
Ο Βενετός μοναχός Paolo Sarpi (1552-1623) αποκαλεί τους Έλληνες «απίστους» που χρειάζονται «λίγο ψωμί και πολύ ξύλο, θα πρέπει να αντιμετωπίζονται ως άγρια θηρία, και να εμποδίζονται από την εξάσκηση στα όπλα», ο Γάλλος περιηγητής του Αιγαίου, Jean Thévenot (1633-1667), σημείωνε ότι «είναι φιλάργυροι, άπιστοι, προδότες, παιδεραστές, εκδικητικοί, υποκριτές και δεισιδαίμονες», ενώ «μισούν τους Καθολικούς περισσότερο από τους Τούρκους».
Αργότερα μόνο θα αναζωπυρωθεί στη Δυτική Ευρώπη το ενδιαφέρον όχι μόνο για την αρχαία Ελλάδα αλλά και για την τύχη των υποδούλων Ελλήνων, από το φιλελληνικό κίνημα, χωρίς βέβαια να πάψουν να υπάρχουν σφοδροί μισέλληνες, όπως ο Πρώσσος Jacob Salomon Bartholdy, ή ο Αυστριακός Jakob Philipp Fallmerayer.
Εν συνεχεία, ο σφιχτός εναγκαλισμός μεταξύ Γερμανίας και Οθωμανών θα συνδεθεί με τη συστηματική εξόντωση του μικρασιατικού Ελληνισμού από τους Νεότουρκους, ενώ, κατά τη χιτλερική περίοδο, οι Έλληνες κατηγορούνταν ως «τεμπέληδες, καφενόβιοι κι αεριτζήδες», τους οποίους οι Γερμανοί θα υποχρεώσουν να εργάζονται, «όπως ξέρουν αυτοί να βάζουνε τους σκλάβους να δουλεύουν».
Σήμερα, το σκηνικό επαναλαμβάνεται με μια άλλη όμως μορφή: δημοσιεύματα του γερμανικού τύπου χαρακτηρίζουν τους Έλληνες «παράσιτα», «τεμπέληδες», «απατεώνες», «κλέφτες», οι οποίοι θα πρέπει να τιμωρηθούν με σκληρά οικονομικά μέτρα ή και με την απώλεια τμήματος της εδαφικής τους επικράτειας, κατά προτίμηση προς όφελος της Τουρκίας. Παρόμοιου τύπου δημοσιεύματα έχουν εντοπιστεί και στην υπόλοιπη Ευρώπη, σε άλλες χώρες, όπως στη Δανία και σε άλλες σκανδιναβικές χώρες, δευτερευόντως στην Αγγλία και σπανιότερα στη Γαλλία, πρωτίστως όμως ίσως στην Ολλανδία.
Ωστόσο, επειδή οι λαοί της Δύσης αρχίζουν να αντιλαμβάνονται πλέον τα πραγματικά αίτια της σημερινής παγκόσμιας κρίσης, σε πολλές περιπτώσεις, αναπτύσσονται και θετικά αισθήματα και κινήματα που κατά κάποιον τρόπο, εντάσσεται στη μακρά ιστορική παράδοση του φιλελληνισμού.
Ποιοί προετοίμασαν το ΄21
Το αφιέρωμα του 4ου τεύχους, υπό τον γενικό τίτλο Ποιοι προετοίμασαν το ’21, επιχειρεί να απαντήσει στο ζήτημα των κινητήριων δυνάμεων της Επανάστασης. Ο Διονύσιος Ζακυθηνός θέτει το συνολικό ιστορικό πλαίσιο, η Αγγελική Χατζημιχάλη, ο Ιάκωβος Βισβίζης και ο Νικόλαος Σβορώνος εξετάζουν τους θεσμούς και τους μηχανισμούς που επέτρεψαν την άνθηση του ελληνισμού (ισνάφια, κοινότητες, ανάδειξη της αστικής τάξης), ο Απόστολος Διαμαντής και ο Γιώργος Καραμπελιάς ασχολούνται με την παιδεία και τα νέα επαναστατικά ρεύματα (Το «Κρυφό Σχολειό» και η Ελληνική Νομαρχία), ενώ παρουσιάζεται και ένα εκτενές απόσπασμα από την Ελληνική Νομαρχία, και ο Θεόδωρος Μπατρακούλης περιγράφει τις διεθνείς γεωπολιτικές συνθήκες της εποχής.
***
Ο Γιώργος Καραμπελιάς («Το μανιφέστο της Επανάστασης ή ο “Ανώνυμος”») επιχειρεί μια νέα ανάγνωση της Ελληνικής Νομαρχίας, αποκαθιστώντας την αλήθεια ενός κειμένου, το οποίο έχει δραματικά και προκρούστεια στρεβλωθεί από τη «νέα ιστορία» και τον εθνομηδενιστικό αποδομισμό των τελευταίων δεκαετιών.
Η Ελληνική Νομαρχία –μια απόπειρα διασύνδεσης κοινωνικού και εθνικού ζητήματος– κυκλοφόρησε στα 1806 στην Ιταλία, και εκφράζει την ιδεολογία των πιο ρηξικέλευθων επαναστατών που, πλέον, εκτός από τους Τούρκους, δεν ανέχονται την προυχοντική και εκκλησιαστική ιεραρχία.
Το κείμενο, μετά μια γενική κριτική των αιτίων της ανισότητας, προκρίνει ως προτιμότερο σύστημα τη «Νομαρχία» (κατ’ αντιδιαστολή με τη Μοναρχία). Η φυσική κατάσταση του ανθρώπου, είναι η «εὐτυχεστέρα διὰ ἡμᾶς τοὺς θνητούς»), ενώ, αντίθετα, ο πολιτισμός αποτελεί μια πηγή δυστυχίας! Τα χρήματα, ενώ «εφευρέθηκαν» για να λειτουργούν ως «γενικό ισοδύναμο», μεταβλήθηκαν σε όργανο αποθησαυρισμού και «οὕτως ἐγεννήθη ἡ πολυτέλεια εἰς τοὺς ἀνθρώπους».
Τα κύρια πυρά του στρέφονται εναντίον των Οθωμανών: «Ἡ ὀθωμανικὴ διοίκησις εἶναι τυραννική». «Τὰ ἤθη των εἶναι βάρβαρα». Οι αγρότες και ο τεχνίτες υφίστανται τη βαρύτερη εκμετάλλευση και καταπίεση.
Οι «προεστοὶ καὶ ἄρχοντες», απομυζούν «μὲ ἄκραν ἀναισχυντίαν» τον φτωχό λαό και «δεικνύωνται πιστοὶ ὀπαδοὶ καὶ δοῦλοι τοῦ τυράννου». Οι ιερωμένοι χρηματίζονται και εκμεταλλεύονται το ποίμνιο – ιδιαίτερα επικρίνει τους μοναχούς, συγχέοντάς τους με τα μοναχικά τάγματα της Δύσης. Ωστόσο, αναθέτει στην Εκκλησία ένα ρόλο που είχε απορρίψει: «ἡ Ἑλλὰς ζητεῖ ἀπὸ τὸ ἱερατεῖον τὴν ἀρχὴν τῆς ἐλευθερώσεώς της» και καλεί τους «εὐλαβέστατους ἱερεῖς» να ανοίξουν «τοὺς οφθαλμοὺς τῶν Ἑλλήνων».
Οι Έλληνες της διασποράς, κατ’ εξοχήν οι έμποροι, λησμονούν την πατρίδα τους και βυθίζονται στην «ἀσωτεία» και την «κακοήθεια τῶν ἀλλογενών». ΟΑνώνυμος δείχνει τέτοια εμμονή στην απόρριψη των ευρωπαϊκών ηθών, ώστε να θυμίζει τον… Αθανάσιο Πάριο. Γι’ αυτό και καταδικάζει ως «ἄκραν ἀφροσύνην» και «ἐντροπὴν ἀνυπόφορον» την επιλογή να νυμφεύονται «ἀλλογενῆ γυναῖκα»!
Εξάλλου, εάν κάποιος αλλογενής «κατατροπώσει τὸν ὀθωμανόν», δεν πρόκειται να «μᾶς ἀφήσει ἐλευθέρους», όπως καταδεικνύει και «ἡ πολυποίκιλος στροφὴ τῆς γαλλικῆς στάσεως».
Εχθροί του είναι όσοι κηρύττουν την υποταγή στο «ὀθωμανικὸν κράτος» που «εὑρίσκεται εἰς τὰ ὀλοίσθια (sic) τοῦ θανάτου» ενώ, αντίθετα, το ελληνικό έθνος ακμάζει εξ αιτίας της «προχωρήσεως τοῦ γένους μας εἰς τὰ μαθήματα» και της αύξησης εκείνων «οἱ ὁποῖοι φεύγουσιν εἰς τὰ δάση» και «καθημερινῶς πολεμοῦσι καὶ νικοῦσι».
Ο Ανώνυμος, όπως και ο Ρήγας, σε αντίθεση με άλλους λογίους, θεωρούν πως οι δυνάμεις της επανάστασης θα προέλθουν κατ’ εξοχήν από τα ένοπλα τμήματα του λαού. Απελευθέρωση και παιδεία είναι ταυτόσημα:
Μὴν στοχάζεσθε λοιπόν, ὅτι χρειάζονται αἰῶνες, διὰ νὰ καλλωπισθῇ τὸ γένος μας καθὼς πρέπει. Οὐχί, ὦ Ἕλληνες! Τὸ νὰ ἐλευθερωθῇ καὶ νὰ καλλωπισθῇ εἶναι τὸ αὐτό, καὶ θέλει ἀκολουθήσει εἰς τὸν ἴδιον καιρόν.
Το κείμενο της Νομαρχίας, παρότι αρκετά διαδεδομένο στην προεπαναστατική Ελλάδα επανεκδόθηκε μόλις το 1949, ενώ και ο συγγραφέας της παραμένει μέχρι σήμερα άγνωστος. Ίσως η μοίρα της να συμβαδίζει με τη μοίρα της Επανάστασης του ’21, με τη μοίρα της Ρωμιοσύνης. Θα συνταράξει όλη την Ευρώπη, αρχικώς, για να περιοριστεί στη Νότια Ελλάδα, ενώ θα σωθεί in extremis με τη ναυμαχία του Ναυαρίνου και την επιβολή της προστασίας. Από τα ριζοσπαστικότερα Συντάγματα της εποχής θα καταλήξει στην Αντιβασιλεία και τον Όθωνα.
Στις μέρες μας, θα προβληθεί κατά κόρον μία πλευρά της Νομαρχίας, εκείνη που στρέφεται κατά της Εκκλησίας, ενώ θα αποσιωπηθεί η απόρριψη της ξενομανίας και της ξένης προστασίας. Μάλιστα, σε σχετικό κείμενο του 2006, ο Ανώνυμος χαρακτηρίζεται «ξενοφοβικός» έναντι των Τούρκων και εθνικιστής (!), από ιστορικό που τριάντα χρόνια πριν τον εκθείαζε. Αυτή η μεταστροφή συνδέεται με τη μετεξέλιξη της «νέας ιστορίας»: στη δεκαετία του 1970, υποτιμούσε μεν το Βυζάντιο και την Ορθοδοξία, ωστόσο θεωρούσε τον ρεπουμπλικανισμό του «Ανωνύμου» ως την ιδεολογία του μαχόμενου έθνους. Έπρεπε να μεσολαβήσει η εποχή της «παγκοσμιοποίησης», για να θεωρηθεί δυνατή η ύπαρξη μια δημοκρατικής πολιτείας χωρίς τον εθνικό πολιτειακό της φορέα!
Στη Νομαρχία υπάρχουν στοιχεία παράταιρα ή «αχώνευτα», δάνεια από την ευρωπαϊκή ιδεολογία, ωστόσο, αυτές οι αντιφάσεις δεν αναιρούν τον συνθετικό χαρακτήρα μιας πρότασης, που ήθελε να είναι δημοκρατική, ριζοσπαστική, στην πρωτοπορία της ευρωπαϊκής σκέψης, και ταυτόχρονα εθνικοαπελευθερωτική, ριζωμένη στην ελληνική πραγματικότητα.
***
Το κείμενο του Καραμπελιά αποτελεί μια οιονεί εισαγωγή στη Νομαρχία, από την οποία παραθέτουμε εν συνεχεία ένα κεφάλαιο, ίσως το λιγότερο γνωστό, εκείνο που αφορά στους Έλληνες του εξωτερικού και τη σχέση του ελληνισμού με τις μεγάλες δυνάμεις:
Ἕλληνες, ἐπιστρέψετε εὐθὺς εἰς τὴν πατρίδα σας. [...] Ἰδοὺ τὸ χρέος σας. [...] Ὅθεν, ἰδοὺ δύο χιλιάδες Ἕλληνες προκομμένοι καὶ ἀναμφιβόλως ἄξιοι νὰ ἐπιχειρισθοῦν κάθε ὑπόθεσιν μὲ εὐτυχὲς ἀποτέλεσμα, καί, ἐν ἑνὶ λόγῳ, τόσοι ὑπερασπισταὶ τῆς πατρίδος. Αὐτοὶ δὲν εἶναι ἀμαθεῖς, αὐτοὶ ἐφωτίσθησαν μὲ τὰς ἀναγκαιοτέρας σπουδάς, καὶ αὐτοὶ ἠμποροῦσαν μὲ τὴν παρουσίαν τους, νὰ εὐκολύνουν τὴν ἐπανόρθωσιν τῆς πατρίδος μας.
Καὶ τόσον δὲν τοὺς μέλει διὰ τὴν πατρίδα μας, ὥστε ὁποὺ οἱ περισσότεροι προσπαθοῦσι μὲ κάθε κόπον νὰ μιμηθῶσι τὴν κακοήθειαν τῶν ἀλλογενῶν, διὰ νὰ μὴν γνωρίζωνται ὅτι εἶναι Ἕλληνες. [...] Τί νὰ εἰπῶ πάλιν διὰ ἐκείνους, ὁποὺ εἰς ἄλλο δὲν ἀτενίζουσι, παρὰ εἰς τὸ νὰ ἀποκτήσωσι πολλὰ χρήματα; Αὐτοὶ λατρεύουσι μόνον τὰ πλούτη. Δι᾿ αὐτὰ πωλῶσι καὶ τιμὴν καὶ πατρίδα. [...] Δέν ἠξεύρεις, ἴσως, ὁποὺ ἀπὸ πολὺν καιρὸν αἱ γυναῖκες τῶν ἀλλογενῶν προσπαθοῦσι νὰ καταστήσωσι τὴν ἀγάπην μίαν τεχνικὴν; [...] Αὐτοὶ σὲ μισοῦν, σὲ καταφρονοῦν καὶ σὲ περιγελοῦν παντοτινά. Καθεὶς ἀπὸ αὐτοὺς λέγει·«ἰδὲ τὸν χοῖρον, τὸν χυδαῖον Ἕλληνα, διὰ νὰ μετριάσῃ τὴν οὐτιδανότητά του, ἠθέλησε νὰ λάβῃ σύζυγον ἀπὸ τὸ γένος μας. Ἀλλ᾿ αὐτὸς εἶναι πάντοτε ὁ ἴδιος τὰ βάρβαρα ἤθη τῆς πατρίδος του δὲν τὰ ἄλλαξεν».
Η Ελλάδα «τὸ χρέος σας ζητεῖ περισσότερον, παρὰ τὰ περισσεύματα τῶν πλούτων σας. Τὴν παρουσίαν σας, τὴν συνέργειάν σας ζητεῖ, ὦ Ἕλληνες, καὶ ὄχι ἄλλην βοήθειαν. Μὴν ἀμφιβάλλετε δὲ διὰ τὸ καλὸν τέλος. [...]
…ποῖος στοχαστικὸς ἄνθρωπος ἠμπορεῖ νὰ πιστεύσῃ, ὅτι ὅποιος ἀπὸ τοὺς ἀλλογενεῖς δυνάστας ἤθελε κατατροπώσει τὸν ὀθωμανόν, ἤθελε μᾶς ἀφήσει ἐλευθέρους; Ὤ, ἀπάτη ἐπιζήμιος! [...] Ἴδετε καὶ τὰ τωρινὰ παραδείγματα, ὁποὺ ἡ πολυποίκιλος στροφὴ τῆς γαλλικῆς στάσεως μᾶς παρασταίνει. [...] Διατί, ἀδελφοί μου, νὰ θέλωμεν νὰ ἀλλάξωμεν κύριον, ὅταν μόνοι μας ἠμποροῦμεν νὰ ἐλευθερωθῶμεν; Νομίζετε νὰ εἶναι ἐλαφρότερος ὁ ζυγὸς μιᾶς ξένης δυναστείας; [...]
***
O μελετητής των κοινοτικών θεσμών και του δικαίου, Ιάκωβος Τ. Βισβίζης, σε μια κλασική πλέον μελέτη, παρουσιάζει ευσύνοπτα αλλά ολοκληρωμένα την «κοινοτικήν διοίκησιν των Ελλήνων κατά την Τουρκοκρατίαν».
Κάθε πόλη και κωμόπολη αποτελούσε ιδιαίτερη κοινότητα, καθώς και τα περισσότερα χωριά. Ενίοτε, αρκετές κοινότητες χωριών συνέπηξαν ένωση κοινοτήτων, όπως ήταν το Κοινό των Ζαγορησίων, ή των Μαδεμοχωρίων της Χαλκιδικής.
Μέλη της κοινότητας μπορούσαν να είναι μόνο ντόπιοι, μόνιμοι κάτοικοι και υπόχρεοι καταβολής του κεφαλοχαρατσίου, δηλαδή ραγιάδες της Υψηλής Πόρτας. Αποκλείονταν δηλαδή οι ξένοι υπήκοοι και οι «προστατευόμενοι», οι οποίοι απολάμβαναν ξένης προστασίας.
Οι διοικούντες τις κοινότητες ονομάζονταν κοτζαμπάσηδες, δημογέροντες, γέροντες, επίτροποι ή προεστοί, και εκλέγονταν από τους κατοίκους κάθε χρόνο, ενώ είχαν δικαίωμα επανεκλογής. Η εκλογή τους, κατά κανόνα, ήταν άμεση και πραγματοποιούνταν σε κοινή συνέλευση των κατοίκων διά βοής. Υπήρχαν όμως και κοινότητες που είχαν έμμεσο σύστημα εκλογής με εκλέκτορες, όπως στα Ψαρά, όπου 40 εκλεγμένοι εκλέκτορες ανεδείκνυαν τους δημογέροντες.
Ως δημογέροντες εκλέγονταν μόνο όσοι ανήκαν στην ανώτερη τάξη. Έτσι, στην Αθήνα, από τις 4 κοινωνικές τάξεις, μόνο η τάξη των αρχόντων είχε το δικαίωμα του εκλέγεσθαι.
Αντιθέτως, το δικαίωμα του εκλέγειν ανήκε σε όλους τους κατοίκους αδιάκριτα από τάξη εκτός από ελάχιστες εξαιρέσεις.
Οι κοινότητες έπαιζαν βασικό ρόλο στη συλλογή των φόρων και την άσκηση της δικαιοσύνης. Κάθε κοινότητα ήταν υπόχρεη σε καταβολή ενός ποσού και κάθε φορολογούμενος έπρεπε να πληρώσει το ποσό που του αναλογούσε. Οι Έλληνες προσπαθούσαν με κάθε τρόπο να αποφύγουν την ανάμειξη των οθωμανικών αρχών και οι κοινότητες διαδραμάτιζαν σοβαρό ρόλο όχι μόνο στην κατανομή και είσπραξη των φόρων, προσπαθώντας να ανακουφίσουν τους φορολογουμένους, αλλά και στη απόδοσή τους το τελευταίο «δυσκόλως και κατόπιν αγώνων το κατώρθωναν». Εξάλλου «η κοινότης ευρίσκετο πολλάκις εις αδυναμίαν της καταβολής του ορισμένου ποσού του φόρου, λόγω θεομηνίας ή άλλων εκτάκτων συμβάντων, οπότε απέστελλον εις τον Οθωμανόν δικαιούχον των φόρων ειδικούς απεσταλμένους, τους επιτρόπους ή και τρίτους, όπως επιτύχουν μείωσιν του ποσού του φόρου ή αναβολήν της πληρωμής του».
Για όλες τις σημαντικές υποθέσεις οι δημογέροντες δεν αποφάσιζαν μόνοι, αλλά όφειλαν να συγκαλέσουν την συνέλευση του κοινού, και ήταν υποχρεωμένοι να εκτελέσουν την απόφασή της. Η συνέλευση ήταν το κυρίαρχο όργανο και μπορούσε να αποφασίσει την καθαίρεση των δημογερόντων πριν από τη λήξης της θητείας των.
Ως προς την άσκηση της δικαιοσύνης, οι δημογέροντες αποκαλούνταν κριτές και τα δικαστήρια κριτήρια με δικαιοδοσία στις αστικές διαφορές. Οι Τούρκοι τα αναγνώριζαν αν και τα θεωρούσαν κατώτερα από τα οθωμανικά. Οι υπόδουλοι προσπαθούσαν να αποφύγουν την προσφυγή στα οθωμανικά δικαστήρια τα οποία θεωρούσαν ξένα και τα αποκαλούσαν «εξοτζική, εξωτερική κρίση».
Εκτός από τις αστικές διαφορές, οι κοινότητες, ιδιαίτερα σε ορισμένα νησιά, ασκούσαν εν μέρει και ποινική δικαιοσύνη για τα ελαφρότερα αδικήματα. «Η απονομή της δικαιοσύνης υπό των κοινοτήτων είχε μεγάλην σημασίαν, διότι εις αυτήν οφείλεται κατά μέγα μέρος η διάσωσις του Ελληνικού δικαίου». Το σημαντικότερο, πάντως, νομοθετικό κείμενο που έχει διασωθεί προέρχεται από την Κοινότητα της Ύδρας και είναι ο Νόμος της 1ης Mαΐoυ 1818. Περιέχει διατάξεις για την οργάνωση της κοινότητας και την απονομή της δικαιοσύνης, πολιτικής και ποινικής, καθορίζει τα όρια της δικαιοδοσίας μεταξύ του εκκλησιαστικού και πολιτικού δικαστηρίου κ.λπ. και ρυθμίζει τις σχέσεις του ναυτικού εμπορικού δικαίου.
***
Ο ιστορικός Απόστολος Διαμαντής, στη μελέτη «Η έννοια του Κρυφού Σχολειού στην περίοδο της Τουρκοκρατίας», αντιμετωπίζει το ζήτημα του Κρυφού Σχολειού από δύο πλευρές: την ύπαρξη ή όχι σχετικών τεκμηρίων, καθώς και από την άποψη της μεθοδολογίας και της φιλοσοφίας της ιστορίας.
…μια μερίδα της ελληνικής ιστοριογραφίας φαίνεται να χρησιμοποιεί την ιστορία ως πολιτικό εργαλείο, μετατρέποντάς τη σε θεραπαινίδα της πολιτικής, εισάγοντας ένα καθαρό διχασμό ανάμεσα στην «επιστημονική» ιστορία και την ιστορία. [ ] Αυτή η ιστοριογραφική παράταξη επιτέθηκε μαζικά και αιφνιδίως εναντίον ενός ποιήματος και μιας ζωγραφιάς, επιδιώκοντας την εξαφάνιση από την ιστορική συνείδηση αυτής της έννοιας που διασώζει η προφορική παράδοση και η τέχνη. Την ίδια ακριβώς επίθεση, ως κατασκευασμένοι αντι-οθωμανικοί «μύθοι», υπέστησαν συμβάντα όπως η σύναξη στην Αγία Λαύρα υπό τον Μητροπολίτη Παλαιών Πατρών Γερμανό, η επέτειος της 25ης Μαρτίου, ακόμα και ιστορικές πραγματικότητες, όπως το ίδιο το έθνος, που εκλαμβάνεται ως «φαντασιακό».
Ο Διαμαντής παραθέτει τεκμήρια των διώξεων της εκκλησίας και της παιδείας των ραγιάδων, από τους Οθωμανούς – από τον Ανδρόνικο Κάλλιστο, τον 15ο αι., την περιβόητη επιστολή του Ζυγομαλά προς τον Γερμανό ουμανιστή Μαρτίνο Κρούσιο, τον 16ο αι., έως τον διδάσκαλο και διαφωτιστή Γρηγόριο Κωνσταντά, το 1832, που έγραφε για την επαναλειτουργία της Σχολής των Μηλεών:
Φοβοῦμαι ὅμως […] καὶ τοὺς περιοικοῦντας ὀθωμανούς, οἱ ὁποῖοι ἠμποροῦν νὰ ἐκλάβουν τὸ πρᾶγμα ἀλλέως, […] ἂν εἶναι δυνατὸν νὰ μοὶ δοθῇ βασιλικὸν φιρμάνι ὑπερασπίζον τὸ σχολεῖον τοῦτο ἀπὸ […] τῶν περιοίκων ἀλλογενῶν ἐνδεχομένας καταδρομάς.
Σημειώνει ο Διαμαντής: «Ακόμα και η Σχολή των Μηλεών είναι ουσιαστικά ένα “Κρυφό Σχολειό”, εφόσον η λειτουργία της απαιτεί ειδική προστασία».
Η δίωξη της παιδείας των χριστιανών συνδεόταν άρρηκτα με τις διώξεις εναντίον της ορθόδοξης λατρείας. Ο Άγγλος περιηγητής Sir Paul Riceut, στη μελέτη του 1678, The Present State of the Greek and Armenian Churches, γράφει:
Είναι τραγική η μετατροπή των ναών σε τζαμιά […] ενώ τα μυστήρια της Αγίας Τράπεζας τελούνται κρυφά, σε σκοτεινά μέρη. Γι’ αυτόν τον λόγο, στις πόλεις και τα χωριά που ταξίδευσα, είδα περισσότερες κρύπτες και μνήματα, παρά εκκλησίες.
Την ίδια πραγματικότητα έχει υπόψη του και ο Ι. Ρίζος-Νερουλός:
Οἱ Τοῦρκοι ἀπηγόρευον ἐπὶ κεφαλικῇ ποινῇ τὴν οἰκοδομὴν νέων ἐκκλησιῶν […] Ἠμπόδιζον δὲ διὰ τῆς αὐτῆς αὐστηρότητος καὶ τὴν καθίδρυσιν δημοσίων σχολείων, φοβούμενοι μήπως οἱ χριστιανοὶ διδασκόμενοι ἀποβῶσι δοῦλοι ἐπικίνδυνοι καὶ δυσκυβέρνητοι.
Όλοι σχεδόν οι λόγιοι του 18ου και του 19ου αιώνα, που κινούνται μέσα στο κλίμα του Νεοελληνικού Διαφωτισμού ή του Ρομαντισμού, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, θεωρούν δεδομένη την παράδοση του Κρυφού Σχολειού. Ο Κωνσταντίνος Κούμας, σε ηλικία δέκα ετών, το 1787, δεν είχε δει στη Λάρισα, όπου γεννήθηκε, «…οὔτε ἐκκλησίαν (διότι τὴν μόνην τῆς Λαρίσης τὴν εἶχον κρημνίσει οἱ Τοῦρκοι) οὔτε κοινὸν σχολεῖον, διότι ἐφυλάττετο ἔγκλειστος διὰ τὸν φόβον τῶν γενιτσάρων».
Αλλά, το ζήτημα του Κρυφού Σχολειού δεν είναι υπόθεση των ιστορικών, είναι υπόθεση του λαού. Το παρελθόν βρίσκεται στο βίωμα μιας παράδοσης. Αυτό το έχει προαναγγείλει όλη η νεωτερικότητα, από τον Βολταίρο και μετά, από τον Χέρντερ μέχρι τον Ράνκε και τον Σαβινύ. Ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος τονίζει:
Ἀλλ’ ὅμως ποῦ τῆς ὄντως ἐθνικῆς ἱστορίας ἡ κοιτίς; Ποῦ πρῶτον ἠχεῖ τῆς Κλειοῦς ἡ σάλπιγξ; Ἐν μέσῳ τοῦ ψιθύρου τῶν ὄχλων […] ὁσάκις κυροῖ ὁ λαός, ὁ αὐτουργὸς καὶ μάρτυς καὶ νόμιμος οὗτος δικαστὴς τῶν ἐξιστορουμένων.
Το Κρυφό Σχολειό είναι μια βιωμένη λαϊκή παράδοση. Αλλά είναι η παράδοση δεσμευτική για την ιστορική ερμηνεία; Ασφαλώς, απαντά ο Διαμαντής. Πρώτον, διότι οι περασμένες γενιές έχουν δημιουργήσει τις αντικειμενικές ιστορικές συνθήκες εντός των οποίων ενεργεί το υποκείμενο, ενώ παράλληλα η παράδοση υπάρχει στη συνείδηση ως ενεργό παρόν, ως βιωμένο παρελθόν. Η λογική της ιστορικής γνώσης εμπεριέχει το κοινό ιστορικό βίωμα, που δεν είναι δυνατόν να αφαιρέσει η επιστήμη της ιστορίας.
***
Το κείμενο του Νικόλαου Σβορώνου, «Η νομισματικὴ κυκλοφορία στην Τουρκοκρατία: εικόνα εξαρτημένης οικονομίας», ελάχιστα γνωστό έξω από τον χώρο των ειδικών, αποτελεί ένα κείμενο εξαιρετικής σημασίας όχι μόνο ή τόσο γιατί διεξέρχεται ικανοποιητικά το ζήτημα της κυκλοφορίας των νομισμάτων στην οθωμανική Αυτοκρατορία, αλλά και για δύο ακόμα λόγους.
Πρώτον, διότι καταδεικνύει πως η αδιάκοπη υποτίμηση του τουρκικού νομίσματος και η διείσδυση των δυτικών νομισμάτων συμβάλλει στη μεταβολή της οθωμανικής Αυτοκρατορίας σε ημιαποικία:
Ὅσο γιὰ τὸ ἀργυρὸ νόμισμα, τὸ νόμισμα τῆς πραγματικῆς κυκλοφορίας, τὸ akče-ἄσπρο, ποὺ εἶχε στὴν ἀρχὴ βάρος 1,2 γραμμάρια καὶ τιμὴ 900/1000, στὶς ἀρχὲς τοῦ 17ου αἰώνα δὲν ζύγιζε παρὰ 0,33 γραμμάρια καὶ στὸ τέλος τοῦ αἰώνα, ὁπότε ἀποσύρθηκε ἀπὸ τὴν κυκλοφορία, 0,19 ὡς 0,1 γραμμάρια.
… πολὺ σωστὰ ὁ Beaujour διατυπώνει ἐπιγραμματικά: Ἡ ἐσωτερικὴ ἀξία τοῦ πιάστρου μειώθηκε κατὰ τὸ ἥμισυ σὲ εἴκοσι χρόνια. Ὁ σουλτάνος μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ σὰν ἕνας ἡγεμόνας ποὺ δὲν ἔχει πραγματικὸ νόμισμα ἀλλὰ μόνο νομίσματα ἰδεατά. Μία τέτοια νομισματικὴ κατάσταση, στὴν ὁποία κανεὶς συναλλασσόμενος δὲν μπορεῖ νὰ ἔχει ἐμπιστοσύνη, εὐνοεῖ τὴ νόμιμη ἢ τὴν παράνομη καὶ λαθραία χρησιμοποίηση τῶν ξένων γερῶν νομισμάτων στὶς συναλλαγές.
Δεύτερον, οι Έλληνες αστοί μεταβάλλονται σε ενδιάμεσους μεταξύ της Δύσης και της Τουρκίας, καρπώνονται ένα μέρος της υπεραξίας αλλά «σπρώχνονται» προς τους τομείς του εμπορίου και των τραπεζιτικών δραστηριοτήτων, μια και δεν μπορούσαν να επενδύσουν στις βιοτεχνικές και παραγωγικές δραστηριότητες:
…ἡ ἑλληνικὴ συμμετοχὴ στὴν ἐμπορικὴ κίνηση καὶ στὴ ναυσιπλοΐα νὰ φαίνεται σὰν κάποια προέκταση, σὰν κάποια καταβολάδα τοῦ δυτικοῦ ἐμπορίου στὴν Ἀνατολή. Ἡ οἰκονομία τοῦ ἑλληνισμοῦ τῆς Τουρκοκρατίας λειτουργεῖ μέσα στὶς δυτικὲς οἰκονομικὲς δομές, κι ὅταν ἀκόμα δημιουργήθηκε μιὰ σημαντικὴ μερίδα Ἑλλήνων μεγαλεμπόρων ποὺ ἐπιχειρεῖ νὰ ἀνεξαρτοποιηθεῖ ἀπὸ τοὺς δυτικοὺς πάτρωνες καὶ νὰ τοὺς συναγωνιστεῖ.
Τὸ φαινόμενο βέβαια πρέπει νὰ μελετηθεῖ σὲ συνάρτηση μὲ τὶς συνθῆκες ποὺ δὲν ἐπέτρεπαν τὴν ἐπένδυση τοῦ συσσωρευμένου ἑλληνικοῦ κεφαλαίου σὲ ντόπιες βιοτεχνικὲς ἐπιχειρήσεις, πράγμα ποὺ θὰ εὐνοοῦσε καὶ τὴ βαθμιαία μεταβολὴ τῆς ἑλληνικῆς βιοτεχνίας σὲ βιομηχανία καὶ δὲ θὰ ἄφηνε στὰ ἑλληνικὰ κεφάλαια, ποὺ κατέφευγαν ἐξαιτίας ἀκριβῶς αὐτῶν τῶν συνθηκῶν στὴ Δύση, νὰ ἐπιλέγουν τὸ δρόμο τῶν τραπεζιτικῶν ἐπιχειρήσεων.
… Οἱ Ἕλληνες σαράφηδες, ὅπως καὶ οἱ Ἑβραῖοι καὶ οἱ Ἀρμένιοι μποροῦσαν νὰ γίνουν εὔκολα τραπεζίτες. Ἀλλὰ κι αὐτὴ ἡ διέξοδος ἴσχυε γιὰ περιορισμένο χρονικὸ διάστημα, τὰ ἐθνικὰ εὐρωπαϊκὰ κράτη ἔβαλαν κι ἐδῶ φραγμούς.
Ἡ γέννα γιὰ τὴν ἑλληνικὴ ἀστικὴ τάξη δὲν ἦταν εὔκολη. Κι ἴσως γι’ αὐτὸ τὸ παιδὶ ποὺ γεννήθηκε νὰ παρουσιάζει γενετικὲς δυσμορφίες.
***
Η μελέτη της Αγγελικής Χατζημιχάλη, «Μορφές από τη σωματειακή οργάνωση των Ελλήνων στην Οθωμανική Αυτοκρατορία: Οι συντεχνίες-τα ισνάφια», δημοσιευμένο το 1953, παραμένει κλασική και αξεπέραστη μέχρι σήμερα.: «Η σωματειακή και συνεταιριστική οργάνωση στάθηκε μια από τις πιο χαρακτηριστικές κοινωνικές εκδηλώσεις του τουρκοκρατούμενου ελληνισμού».
Τα περισσότερα μεγάλα ισνάφια τα βρίσκομε στην Πόλη, όπου, το 1750, ανθούσαν περίπου 150 στη Θεσσαλονίκη, αναφέρονται πάνω από 40 και στα Γιάννινα 40 τουλάχιστο μεγάλα ρουφέτια (το ισνάφι των μαστόρων-χτιστάδων στα Γιάννινα είχε 450 περίπου μέλη μαστόρους). Στη Μοσχόπολη λειτουργούσαν 20 ισνάφια, ενώ στην Αθήνα διακρίνονταν 12 μεγάλες συντεχνίες. Στην Ύδρα, μεγάλο κέντρο εμπορίου και ναυτιλίας, φανερώνονται 8 μεγάλα ισνάφια, ενώ στη Ζάκυνθο 20. Στην Αδριανούπολη, πρωτεύουσα της βιοτεχνικής Θράκης, με εργαστήρια που έφθαναν τα 6.000-8.000, λειτουργούσαν, το 1760, 32 εσνάφια. Στη Φιλιππούπολη, όπου σώθηκαν οι κανονισμοί των αμπατζήδων (καποτάδων) και των δουλγκέρηδων (χτιστάδων), άκμασαν 25 μεγάλες συντεχνίες.
Η ανάπτυξη των εσναφιών ήταν συνδεδεμένη με το κοινοτικό σύστημα και, όπως έχει υπογραμμίσει και ο Νικόλαος Πανταζόπουλος, συχνά, πίσω από τις κοινότητες, βρίσκονταν τα ισνάφια. Η ιδιότυπη μορφή του συνεταιρισμού οδηγεί και σε συστήματα ομοσπονδιακού χαρακτήρα. Η συμπολιτεία των χωριών του Σουλίου, τα 46 χωριά του Ζαγοριού της Ηπείρου –«το Κοινόν των Ζαγορισίων»–, τα 24 χωριά του Πηλίου, τα χωριά του Μετσόβου και της Πίνδου και κατ’ εξοχήν οι δύο ομοσπονδίες της Χαλκιδικής, τα Χάσικα και τα Μαδεμοχώρια, που διοικούν 360 χωριά και ζουν από την εκμετάλλευση του μαντεμιού.
Το εκλεγμένο διοικητικό συμβούλιο του κάθε ισναφιού απαρτιζόταν από πέντε-έξι μαστόρους, ενώ, σε ελάχιστα πολυμελή ισνάφια, βρίσκομε δώδεκα μέλη, τη «δωδεκάρα». Οι πρόσοδοί τους προέρχονταν από τη συνεισφορά των μελών τους, από τη «μαστοριά» που πλήρωνε ο κάθε κάλφας όταν γινόταν μάστορας, καθώς και από τα ποσά που δίνανε οι καλφάδες για εθνικούς και φιλανθρωπικούς σκοπούς.
Από το ταμείο των συντεχνιών, τον κορβανά, συντηρούσαν γιατρούς, βοηθούσαν αρρώστους, γέροντες, δανείζανε με μέτριο τόκο ή και άτοκα όσους γίνονταν μαστόροι, έδιναν βοηθήματα στους ανέργους, προικοδοτούσαν κορίτσια, μάζευαν τα έκθετα, αναλάμβαναν κηδείες φτωχών συντεχνιτών, έχτιζαν και συντηρούσαν σχολειά, πλήρωναν δασκάλους, τύπωναν βιβλία και σπούδαζαν παιδιά, οικοδομούσαν νοσοκομεία, κατασκεύαζαν, επιδιόρθωναν και αγιογραφούσαν εκκλησιές. Επιπλέον, απελευθέρωναν από τις φυλακές όσους κρατούνταν για χρέη.
Σε όλες τις πόλεις πρωτοστατούν στην εποπτεία των νοσοκομείων, ενώ, στους πρωτομαΐστορες των ισναφιών και πάνω από όλους τους αρχιγουναράδες, ως αρχηγούς του ισχυροτέρου ισναφιού, εμπιστεύονται ο Πατριάρχης και οι Μητροπολίτες «το κιβώτιον ελέους».
Οι πρωτομαστόροι των ισναφιών φτάσανε σε όλη την Ελλάδα στα ανώτερα αξιώματα. Όχι μόνο ήταν μέλη του πατριαρχικού Δικαστηρίου αλλά είχαν και το δικαίωμα της εκλογής του Πατριάρχη, μαζί με την Ιερά Σύνοδο και τους Φαναριώτες προεστούς. Στη δωδεκαμελή Επιτροπή, που διαχειριζόταν το ταμείο της Εκκλησίας, οι τέσσερεις ήταν αντιπρόσωποι των ισναφιών ενώ και οι γενικές συνελεύσεις, που συγκαλούνταν στα πατριαρχεία για τις κοινές υποθέσεις, αποτελούνταν ως επί το πλείστον από μέλη των ισναφιών. «Οι συντεχνίες, τα ισνάφια, της Πόλης», γράφει ο Μ. Γεδεών, «εθεωρούντο ως μεγάλη βουλή, διά το ευσεβές ελληνικόν γένος».
***
Ο Διονύσιος Α. Ζακυθηνός, στο κείμενό του «Ο Ελληνισμός άνευ πρωτογενούς εξουσίας, δυο ιστορικά παράλληλα: Ρωμαιοκρατία και Τουρκοκρατία», εξετάζει δύο περιόδους κατά τις οποίες «το Ελληνικόν Εθνος δεν ήτο συγκεκροτημένον εις εν ή πλείονα ανεξάρτητα ή αυτόνομα κράτη». Ωστόσο, ο ελληνικός λαός, ενώ απώλεσε τη δυνατότητα συγκρότησης αυτόνομης πολιτείας, παρέμεινε ένα ενιαίο έθνος. Σύμφωνα με τον Ρενέ Ζοχανέ (R. Johannet), το έθνος συναρτάται με
…την ιδέα ενός συλλογικού προσώπου, μεταβλητού κατά την έμπνευσιν, την συνείδησιν, την έντασιν και το μέγεθος, σχέσιν δε έχοντος προς το κράτος, είτε διότι αντιπροσωπεύει αφανισθέν ηνωμένον κράτος, είτε διότι συμπίπτει προς ηνωμένον κράτος υφιστάμενον, είτε διότι φιλοδοξεί ή τείνει να ιδρύση μελλοντικώς ηνωμένον κράτος.
Στην περίπτωση των υπόδουλων Ελλήνων, ισχύουν οι δύο από τους όρους που έθετε ο Ζοχανέ, η συλλογική ιστορική ανάμνηση και η προσδοκία της «παλιγγενεσίας».
Πριν πραγματοποιηθεί η ρωμαϊκή κατάκτηση, το κέντρο βάρους του ελληνισμού έχει μετατοπισθεί προς ανατολάς και, μέχρι την Άλωση του 1204, ο ελληνισμός διατηρεί οικουμενικό χαρακτήρα. Η αυτοκρατορία του Αλεξάνδρου διεσπάσθη, αλλά τα αποτελέσματά της υπήρξαν μόνιμα, και μια μορφή της ελληνικής γλώσσας, η κοινή, γίνεται η μεγάλη διεθνής λεωφόρος διακίνησης των ιδεών.
Ανάλογος πνευματικός οργασμός συνοδεύει τη μακρά αγωνία και πτώση της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. «Εις ολόκληρον την Ορθοδοξίαν και πέραν ταύτης δημιουργείται τεραστία καλλιτεχνική κοινότης. [...] O αναγεννώμενος ελληνικός πατριωτισμός, ο οποίος γονιμοποιεί τας υστάτας δεκαετίας του βίου της Αυτοκρατορίας, ευρίσκει απήχησιν εις ολόκληρον τον χριστιανικόν κόσμον».
Η νεώτερη ελληνική ιστοριογραφία, για καιρό, τηρούσε αρνητική στάση έναντι της Ρωμαιοκρατίας και της Τουρκοκρατίας, θεωρώντας τη μάχη της Χαιρωνείας ως το τέλος του αρχαίου κόσμου και τη μεταγενέστερη ιστορία, μέχρι το 1821, ως σκοτεινή εποχή, την οποία σκίαζε «πέπλος μέλας δουλείας». Και όμως, ο ελληνισμός κατόρθωσε να απαρτίσει, υπό ξενική δουλεία, μια ευρύτατη εθνική και ηθική κοινότητα.
Η Ρωμαιοκρατία, ιδιαίτερα στην Ανατολή, αποτέλεσε αναπόσπαστο μέρος της ελληνικής ιστορίας, στους κόλπους της κυοφορήθηκε το ελληνικό Βυζάντιο και επιτεύχθηκε η προσέγγιση ελληνισμού-χριστιανισμού. Η Ρώμη ίδρυσε την παγκόσμια αυτοκρατορία της πάνω σε ελληνικά θεμέλια – ο Ζακ Πιρέν θεωρεί τη ρωμαϊκή Αυτοκρατορία «ελληνιστικό κράτος» ενώ ο Φ. Πέτερς μίλησε για «Λατινικό Ελληνισμό».
Κατά την Τουρκοκρατία, ο κατακτητής, για γενικότερες πολιτικές σκοπιμότητες, παρέσχε στους Έλληνες Πατριάρχες θρησκευτική εξουσία σε όλους τους ορθοδόξους πληθυσμούς ενώ, από τον 17ο αι., θα διαμορφωθούν και οι θεσμοί των Ελλήνων δραγουμάνων και των ηγεμόνων της Βλαχίας και της Μολδαβίας. Σημαντικότερη ωστόσο υπήρξε η πνευματική υπερεθνική ακτινοβολία του ελληνισμού προς τους ομοδούλους χριστιανικούς λαούς του Αίμου, τους ομοδόξους λαούς της Ανατολικής Ευρώπης, τις χριστιανικές μειονότητες της Eγγύς Ανατολής, τέλος, προς την ίδια την Κεντρική και Δυτική Ευρώπη. Όπως και παλαιότερα, έτσι και τώρα είχε επιτευχθεί η οικουμενικότητα της ελληνικής παιδείας, στον χώρο της καθ’ ημάς Ανατολής, κάτω από την ηγεσία της ελληνικής διανόησης. Ό,τι τολμούσε να προτείνει ο Ρήγας στο πεδίο της πολιτικής και κοινωνικής ενότητας είχε στην πράξη συντελεσθεί στο πεδίο του πνεύματος.
***
Ο δικηγόρος Θεόδωρος Μπατρακούλης, με το άρθρο «Η επανάσταση της ελληνικής ανεξαρτησίας. Γεωιστορικοί όροι και γεωπολιτική διάσταση», επιχειρεί να αναδείξει τους γεωπολιτικούς όρους της ίδρυσης του νεοελληνικού κράτους.
Το Ανατολικό Ζήτημα γεννήθηκε από την πολλαπλή κρίση της οθωμανικής Αυτοκρατορίας, όταν βρέθηκε αντιμέτωπη με την ανάπτυξη κινήσεων εθνικής αφύπνισης των υποδούλων χριστιανικών λαών, με τις επιδιώξεις αυτονομίας ορισμένων τοπαρχών (Αλή πασάς κ.λπ.), καθώς και με τις βλέψεις των Δυνάμεων, προπαντός με τις απαιτήσεις της Ρωσίας για έξοδο στη Μεσόγειο.
Οι αντιοθωμανικές κινήσεις της τελευταίας προκαλούσαν την αντίδραση της Γαλλίας και της Αγγλίας και κάθε βοήθεια τους στον Σουλτάνο προσδιοριζόταν από τη δυνατότητά του να απαγορεύει την έξοδο των Ρώσων στις «θερμές θάλασσες». Όμως, κατά τον ρωσοτουρκικό πόλεμο του 1768-1774, η καταστροφή του oθωμανικού στόλου στο Τσεσμέ επέφερε την εξουδετέρωση της θαλάσσιας οθωμανικής ισχύος και η συνθήκη του Κιουτσούκ Καïναρτζή (1774) επέτρεψε στη Ρωσία να συμμετάσχει στο προνομιακό καθεστώς των διομολογήσεων, ενώ συνέδεσε ισχυρότερα τις τύχες των Ελλήνων με την Άρκτο.
Ο ανταγωνισμός των ευρωπαϊκών δυνάμεων στη Μεσόγειο εκδηλώθηκε και με μεταβολές στην κυριαρχία επί των νησιών του Ιονίου, που πέρασαν διαδοχικά από τους Ενετούς στη Γαλλία, στους Ρώσους, εκ νέου στη Γαλλία για να καταλήξουν στην Αγγλία.
Στο Συνέδριο της Βιέννης (Οκτώβριος 1814 – Ιούνιος 1815), επαναχαράχθηκε ο χάρτης της ηπείρου σύμφωνα με τις επιδιώξεις των πέντε Μεγάλων Δυνάμεων (Αυστρία, Βρετανία, Πρωσία, Ρωσία και Γαλλία), με κύριο μέλημα την αποτροπή μελλοντικών επαναστατικών αναταράξεων. Έτσι, όταν ξέσπασε η Επανάσταση, στο Συνέδριο του Λάιμπαχ, ο τσάρος Αλέξανδρος Α΄ την καταδίκασε ανοιχτά και καθαίρεσε τον Υψηλάντη από τον ρωσικό στρατό.
Η χρήση του όρου Ανατολικό Ζήτημα εγκαινιάστηκε στο Συνέδριο της Βερόνας (1822) όπου οι ηγεμόνες της Ιεράς Συμμαχίας θεώρησαν τον σουλτάνο ως τον «νόμιμο ηγεμόνα» των Ελλήνων και ο τσάρος Αλέξανδρος Α΄ υποχώρησε απέναντι στην αποφασιστική αντίθεση του Μέττερνιχ, των Άγγλων και των Πρώσων.
Κατά τα δύο πρώτα χρόνια της Επανάστασης, οι διεθνείς συνθήκες ήταν απολύτως δυσμενείς για τις διεκδικήσεις των Ελλήνων αλλά ο επαναστατικός αγώνας δημιούργησε σταδιακά μια ευρωπαϊκή γνώμη δεκτική στα ζητήματα που έθετε το φιλελληνικό κίνημα. Μετά δε την ανάληψη του υπουργείου των Εξωτερικών από τον Τζωρτζ Κάνινγκ (1823), η Αγγλία υιοθέτησε στάση ευμενούς ουδετερότητας έναντι των Ελλήνων, τους οποίους αναγνώρισε ως εμπολέμους.
Ο τσάρος Νικόλαος Α΄ ετοιμαζόταν να κηρύξει πόλεμο ενάντια στην Τουρκία, το 1826, οπότε ο Κάνινγκ έσπευσε να περιορίσει τις άλλες δύο δυνάμεις σε μια Τριπλή Συμμαχία (Αγγλία, Γαλλία, Ρωσία) και δεσμεύτηκαν να επιβάλουν τη μεσολάβησή τους, χωρίς να επιδιώξουν ιδιαίτερα οφέλη. Η επέμβασή τους, με τη ναυμαχία του Ναυαρίνου, οδήγησε στην αναγνώριση της ανεξαρτησίας του ελληνικού κράτους, υπό την προστασία τους (πρωτόκολλα του Λονδίνου, Φεβρουάριος 1830).
Η ίδρυση του ελλαδικού κράτους αποτέλεσε το πρώτο σημαντικό ρήγμα στην ευρωπαϊκή «νέα» τάξη. Το Ανατολικό Ζήτημα όμως οδήγησε, το 1854-1856, στον Κριμαϊκό πόλεμο, την πρώτη μετά το 1815 γενικευμένη σύγκρουση ανάμεσα στις μεγάλες ευρωπαϊκές Δυνάμεις ενώ, μέχρι τη μεγάλη κρίση που ξέσπασε το 1875 –με αφορμή τις αντιοθωμανικές εξεγέρσεις στη Βοσνία-Ερζεγοβίνη–, οι δυτικές Δυνάμεις ακολουθούσαν το δόγμα της διατήρησης της ακεραιότητας της οθωμανικής Αυτοκρατορίας.
***
Ο ιστορικός Αντώνης Μαστραπάς, στη μελέτη «Ανιχνεύοντας την ιστορική συνείδηση του 5ου αι. π.Χ.», διευκρινίζει αρχικώς την έννοια της συνείδησης της ιστορίας ως την επίγνωση του γεγονότος ότι ο άνθρωπος κατανοεί πως η προσωπική του παρέμβαση έχει διαμορφώσει την ιστορία. Ως ιστορική συνείδηση δε, ορίζουμε το περιεχόμενο που αποκτά κάθε φορά η συνείδηση της ιστορίας.
Η πρώιμη ιστορική συνείδηση των Ελλήνων καλλιεργήθηκε μέσω της καταγραφής και της διδασκαλίας των ομηρικών επών, ενώ στη συνέχεια η προοδευτική αμφισβήτηση της αριστοκρατικής παράδοσης και η αναζήτηση νέων αρχών επηρέασε την ελληνική σκέψη. Έτσι, το έργο του Ηροδότου δεν διαδόθηκε μόνο σε μία ομάδα πνευματικών ανθρώπων αλλά γνώρισε ευρύτερη απήχηση μεταξύ των Ελλήνων. Ο Ηρόδοτος απάγγελλε αποσπάσματα από την ιστορία του στις τοπικές και πανελλήνιες πανηγύρεις, και το ίδιο συνέβαινε με το έργο όλων των ιστοριογράφων.
Η διαφύλαξη της συλλογικής μνήμης φαίνεται ότι απέκτησε ουσιαστικό περιεχόμενο μετά την οργάνωση των Ελλήνων σε πόλεις και την εφεύρεση του ελληνικού αλφαβήτου. Κάθε πόλη διέθετε το δικό της ημερολόγιο, παράλληλα με ένα ενιαίο σύστημα χρονολόγησης, βασισμένο στην τέλεση των Ολυμπιακών Αγώνων.
Η άποψη του W. Dilthey ότι οι Έλληνες «δεν είχαν την ιστορική συνείδηση μιας εσώτερης ανάπτυξης και προόδου» δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα διότι, παρότι ο χρόνος, δεν συνειδητοποιούταν ως μια γραμμική πρόοδος που τείνει σε κάποιο σκοπό, ωστόσο η ιστορική σκέψη του 5ου αι. π.Χ. τον κατανόησε ως μία «ατέρμονη σπείρα» – και βέβαια, πάντα στη σύντομη διάρκειά του, σε αυτό που αποκαλούμε γεγονός.
Το ερευνητικό πεδίο του Ηροδότου αφορούσε ολόκληρη την οικουμένη ενώ οι περσικοί πόλεμοι και η τεράστια στρατιωτική δύναμη των Περσών δημιούργησαν την πεποίθηση ότι ο μεγάλος βασιλιάς σκόπευε να υποτάξει ολόκληρο τον τότε γνωστό κόσμο – η μοίρα του οποίου συνδέθηκε με τα γεγονότα του 480 και 479 π.Χ., όταν οι Έλληνες εξελίχθηκαν σε παγκόσμια δύναμη και μετέβαλαν τη μορφή του κόσμου.
Αντίθετα, επιδίωξη του Θουκυδίδη δεν ήταν η εξερεύνηση του μείζονος κόσμου. σημείο αναφοράς του ήταν η Αθήνα και οι περιοχές όπου εξαπλώνονταν τα ζωτικά της συμφέροντα. Αντιλαμβανόταν τη ζωή και είχε συνείδηση της ιστορίας με όρους πολιτικής ιστορίας, με κεντρικό θέμα τον πόλεμο.
Η συνείδηση της ελληνικής ταυτότητας εκφράστηκε πολιτικά, για πρώτη φορά, με την ιωνική επανάσταση, το 499 π.Χ.. Η περσική απειλή για τις πόλεις-κράτη της ηπειρωτικής Ελλάδας και η απόκρουσή της τελικά, τα έτη 480 και 479 π.Χ., δημιούργησε νέα δεδομένα, καθιστώντας πιο ριζοσπαστική τη συνείδηση των Ελλήνων για τον ιστορικό τους ρόλο. Στο επίκεντρο της ιστοριογραφίας του Ηροδότου βρισκόταν η αναμέτρηση δύο πολιτισμών ενώ ο Θουκυδίδης ανδρώθηκε την εποχή που οι Πέρσες δεν συνιστούσαν πλέον απειλή για τους Έλληνες. Ο Θουκυδίδης τους αγνόησε επιδεικτικά. Η υποτιμητική αντιμετώπιση των ξένων λαών αποτέλεσε χαρακτηριστικό γνώρισμα της ιστορικής συνείδησης των Ελλήνων, ιδιαίτερα μετά τη μεγάλη οικονομική και πολιτιστική ανάπτυξη της Αθήνας.
Όσο για τις κινητήριες δυνάμεις της ιστορίας, στον Ηρόδοτο –παρά τον προοδευτικό εξορθολογισμό της ελληνικής σκέψης–, η αρχαϊκή αντίληψη της θεϊκής παρέμβασης συνέχισε να υφίσταται, ενώ στο έργο του Θουκυδίδη ο ανθρώπινος παράγοντας γίνεται η μείζων κινητήρια δύναμη, όπως το διατύπωσε επιγραμματικά ο Σοφοκλής στο γνωστό χορικό από την Αντιγόνη «πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει».
Εν κατακλείδι, η ιστορική συνείδηση των Ελλήνων, κατά τον 5ο αι. π.Χ., εστιάζει στο κοντινό παρελθόν και κατανοεί τον χρόνο μέσα στο νομοτελειακό πλαίσιο της ανάπτυξης και της φθοράς των πραγμάτων. Ερευνά το παρελθόν σε παγκόσμιο για την εποχή επίπεδο, διασταυρώνει τις πληροφορίες και επιχειρεί να τις προσεγγίσει με λογικές εξηγήσεις. Συνειδητοποιεί τα στοιχεία της ελληνικής ταυτότητας και αγνοεί υποτιμητικά, από τα μέσα περίπου του 5ου αι. π.Χ., τους μη Έλληνες. Θεωρεί κινητήριο δύναμη τον πόλεμο, τον οποίο αρχικά αντιμετωπίζει ως θεϊκή παρέμβαση και στη συνέχεια ως την κύρια αιτία της εξαχρείωσης του ανθρώπου.
***
Ο Γιάννης Παπαμιχαήλ, καθηγητής εκπαιδευτικής ψυχολογίας του Παντείου Παν/μίου, με το πυκνό δοκιμιό του «Μετανεωτερικός κοσμοπολιτισμός, οι σύγχρονες δυτικές παραστάσεις περί του έλλογου κατά τη μελέτη των σχέσεων μεταξύ ατόμου και κοινωνίας», συνεχίζει τη συζήτηση για το έθνος, που διεξάγεται από τις στήλες του ν. Λόγιου Ερμή, μετά τον Σπύρο Βρυώνη και την Ιωάννα Τσιβάκου. Πρόκειται για ουσιαστική συνεισφορά στον σχετικό προβληματισμό, που αρχίζει με τη διερεύνηση της εργαλειακής μετεξέλιξης των προταγμάτων του διαφωτισμού, καθώς αυτός μετεξελίσσεται σε έναν μετανεωτερικό κοσμοπολιτισμό.
Η βασική θέση του Παπαμιχαήλ είναι πως, με όργανο την εξιδανίκευση της «ετερότητας» και τον ριζοσπαστικό «σκεπτικισμό» ενός δυτικού «πολίτη του κόσμου», συγκροτήθηκε η νέα πολιτική θρησκεία της «(διεθνο)γένεσης». Σε αντίθεση με τα διαλεκτικά, αριστοτελικά μοντέλα, που θεωρούν ότι τα άτομα, στο πλαίσιο της κοινωνικοποίησής τους, ενστερνίζονται και αφομοιώνουν την κοινωνία, έχουν επικρατήσει τα «διαλογικά» μοντέλα των σχέσεων ατόμου – κοινωνίας, που, αντιμετωπίζουν τις σχέσεις αυτές υπό το πρόσημο ενός ριζικού διαχωρισμού των δύο εννοιών.
Για να «αποδομήσουμε τον αποδομισμό», που έχει διαβρώσει την κοινωνική και πολιτική σκέψη της λεγόμενης μετανεωτερικότητας, θα πρέπει να εξετάσουμε πώς κατασκευάστηκε η αντίληψη ότι οι συλλογικές συνειδήσεις του συνανήκειν, οι κοινωνικές και πολιτικές συνομαδώσεις, αποτελούν απλώς «ιδεολογίες της άρχουσας τάξης» ή απλές ιδεολογικές «κατασκευές». Πώς ακριβώς επινοήθηκε και νομιμοποιήθηκε η διαδεδομένη άποψη, σύμφωνα με την οποία η απομυθοποίηση του έθνους, ως πολιτικής κατασκευής «του αστικού κράτους», αποτελεί δήθεν μια μορφή κριτικής των εξουσιαστικών ιδεολογιών και των «μεγάλων αφηγήσεων».
Και όμως, από ανθρωπολογική και ιστορική άποψη, το έθνος αποτελεί μια προφανέστατη προέκταση του δεσμού συγγένειας (εξ αίματος ή εξ αγχιστείας), που ορίζεται ως αντικειμενική περιγραφή της κοινωνικότητας των ατόμων, ως αναγκαία συνθήκη για τη φυσική επιβίωση του ανθρώπινου είδους. Το δε «έθνος» συνιστά ακριβώς ένα πεδίο συνομάδωσης ευρύτερο από το γένος, τη φυλή, την οικογένεια ή τον συγκεκριμένο τόπο εργασίας και αναπαραγωγής. Η εθνοτική μορφή συνείδησης επιτρέπει στα άτομα να νοηματοδοτούν τη συγγένειά τους με όρους πολιτισμικούς, ιστορικούς ή ενδεχομένως πολιτικούς και να συγκροτούνται σε πραγματική κοινότητα, ενώ τα φυσικά εδάφη της κοινωνικής συμβίωσης νοηματοδοτούνται από τα άτομα ως κοινή «πατρίδα».
Από αυτήν την άποψη, ο κοσμοπολιτισμός, ως η αυτοσυνειδησία ενός ιδεατού παγκόσμιου «μετα-εθνικού πλήθους», συναρτάται με μια διαδικασία εθνογένεσης μιας «πανανθρώπινης κοινωνίας πολιτών», διάσπαρτων σε όλη την επιφάνεια του πλανήτη, όπως είχε ισχυριστεί ο Τόφλερ, παλιότερα, στο Τρίτο κύμα, και οι Χάρντ και Νέγκρι πιο πρόσφατα, στην Αυτοκρατορία. Το πλήθος αυτό (που έρχεται να αντικαταστήσει τους «ιστορικούς λαούς») δημιουργεί έτσι τα ερείσματα της μετα-εθνικής εθνοτικής του ταυτότητας.
Η παραπάνω ταυτότητα αποτελεί άραγε μια γραμμική μετεξέλιξη της παραδοσιακής έννοιας του έθνους, που θα διεύρυνε τους πατριωτισμούς των νεώτερων δυτικών εθνικών κοινωνιών, αποδίδοντάς τους μια πιο οικουμενική και ενδεχομένως πιο ηθική διάσταση; Τίποτα δεν είναι λιγότερο σίγουρο: Αντίθετα, η «διεθνογένεση», δηλαδή η συλλογική προσδοκία ενός μετα-εθνοτικού έθνους, μοιάζει να αποτελεί μια παλινδρόμηση σε νεοφιλελεύθερες, εργαλειακές εκδηλώσεις του «φυσικού δεσμού» (ή του δεσμού αίματος). Μιας υπερολοκληρωτικής αντίληψης περί ενός «πολιτικού πολιτισμού όλων των πολιτισμών», που νομιμοποιείται προβάλλοντας αφενός τις κοινωνικές διασπάσεις των ιστορικών κοινωνιών και αφετέρου την «κοινή φύση» μιας οικουμενικής βιολογικής συνέχειας και συνοχής του ανθρώπινου είδους. Θα πρέπει λοιπόν να πορευόμαστε στη ζωή με τρόπο «όλο και πιο ορθολογικό», δηλαδή χωρίς συλλογικούς δεσμούς με κάποια τοπική κοινότητα. Ο σημερινός πολίτης του κόσμου είναι εκείνος που κινείται χωρίς ιδιαίτερα δεσμευτικούς συναισθηματισμούς ή σταθερούς πολιτισμικούς κανόνες συγγένειας ή συνεκτικότητας, ικανούς να τον συνδέσουν με τις ιστορικές κοινότητες όπου «κατά τύχη γεννήθηκε».
Το παραπάνω «ψυχρό και ορθολογικό», μετα-εθνοτικό, συναίσθημα του συνανήκειν εγκαταστάθηκε με ιδιαίτερα παθιασμένο και «πατριωτικό» τρόπο (ως κοσμοπολίτικη «πολιτική ορθότητα») στην καρδιά των κοινωνικών και πολιτικών επιστημών καθώς και των επιστημών του ανθρώπου. Έτσι, τα ηγεμονικά, νεοθετικιστικά και μετανεωτερικά ιδεολογικά σχήματα έκρυψαν τον θρησκευτικό τους δογματισμό και ενδύθηκαν τον μανδύα της κοινωνικής επιστήμης. Ως «επιστημονικές ιδεολογίες», διαδόθηκαν σε όλες τις σφαίρες και τις βαθμίδες της εκπαίδευσης και της ενημέρωσης των πολιτών, από τους άμβωνες των πανεπιστημίων και των ΜΜΕ. Οι εκπρόσωποι των παραπάνω επιστημονικών ιδεολογιών απέκτησαν δημόσιο βήμα, περίοπτα ακαδημαϊκά και διοικητικά αξιώματα, ενδεχομένως και πολιτικές θέσεις. Οι απόψεις τους αξιολογήθηκαν ως «αυστηρά επιστημονικές» και γνώρισαν μεγάλη δημοσιότητα.
Πίσω λοιπόν από τη μάσκα της νεοθετικιστικής τεχνοεπιστήμης και της μετανεωτερικής πολιτικής φιλοσοφίας, που κυριάρχησαν εδώ και τρεις δεκαετίες, κρύβεται ένα διάβημα ταυτόχρονα πολιτισμικό και πολιτικό που συνοδεύει ως πολιτισμικός ιμπεριαλισμός τη νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση των αγορών. Με άλλα λόγια, το εν δυνάμει «παγκόσμιο κράτος» («παγκόσμια διακυβέρνηση» κ.λπ.) επιχείρησε με κάποια επιτυχία να δημιουργήσει ένα νέο «έθνος»: την «παγκόσμια κοινωνία των πολιτών».
Εν κατακλείδι, στο διάστημα των τριών τεσσάρων τελευταίων δεκαετιών, διαμορφώθηκε σε όλη τη δυτική Ευρώπη μια νέα κοσμοπολίτικη κοινή γνώμη. Ωστόσο, η παγκόσμια οικονομική, κοινωνική και γεωπολιτική κρίση θα οδηγήσει, πιθανότατα στις επόμενες δεκαετίες, στη ριζική αμφισβήτηση όλων των παραπάνω αξιακών και μεθοδολογικών προτύπων πολιτικής σκέψης. «Είναι κάτι που ενδεχομένως μπορούμε να υποθέσουμε, να φανταστούμε και να ελπίσουμε», σημειώνει κλείνοντας ο Γ. Παπαμιχαήλ.
***
Ο Δημήτρης Μπαλτάς, παρουσιάζοντας το βιβλίο του Χάμπερμας, και του Πάπα Βενέδικτου ΙΣΤ΄, Η διαλεκτική της εκκοσμίκευσης, σημειώνει: «Νομίζω ὅτι καί οἱ δύο ἀπόψεις, τοῦ Χάμπερμας καί τοῦ Πάπα Βενέδικτου ΙΣΤ΄, συμφωνοῦν στή διαπίστωση ὅτι, στήν πολυπολιτισμική πραγματικότητα τῆς ἐποχῆς μας καί ἐν ὄψει τῶν ἀδιεξόδων πού ἀντιπροσωπεύει γιά τόν σύγχρονο πολίτη ἡ διάχυση τῆς ἀνιστορικῆς συνειδήσεως, εἶναι ἀναγκαία πλέον ἡ σύγκλιση τῆς Πίστης καί τοῦ Λόγου…»
Ο ίδιος γράφει για το βιβλίο του Luc Ferry, Homo Aestheticus. Η επινόηση της καλαισθησίας στη δημοκρατική εποχή: «Σήμερα τό ζήτημα φαίνεται νά εἶναι ὄχι ὁ προσδιορισμός τῶν κριτηρίων τῆς τέχνης, ἀλλά τό γεγονός ὅτι ἡ τέχνη “δέν μπορεῖ πλέον παρά νά ὑπάγεται στήν καθαρή διυποκειμενικότητα”. Ἐάν ὅμως εἶναι βάσιμη ἡ προσέγγιση αὐτή, τίθεται τό ἑπόμενο κρίσιμο ἐρώτημα, ἄν ἡ τέχνη ὡς αἰσθητική ἐμπειρία εἶναι μεταδόσιμη, στό ὁποῖο, ὡστόσο, ὁ συγγραφέας δέν φαίνεται νά δίνει μία ὁριστική ἀπάντηση».
Ο Μελέτης Η. Μελετόπουλος παρουσιάζει το βιβλίο του Γιώργου Ευαγγελόπουλου, Καστοριάδης και σύγχρονη πολιτική θεωρία. Ο Ευαγγελόπουλος, που αυτοπροσδιορίζεται ως «φιλελεύθερος σοσιαλδημοκράτης», θεωρεί ότι η κοινοβουλευτική δημοκρατία δεν έχει εξαντλήσει τη δυνατότητα ανανέωσης και εμπλουτισμού της με στοιχεία αμεσότερης δημοκρατίας και γνησιότερης εκπροσώπησης. Όσο για τις προτάσεις οικονομικής και πολιτικής οργάνωσης που διατύπωσε ο Καστοριάδης, θεωρούνται από τον Ευαγγελόπουλο ανεφάρμοστες διότι η άμεση δημοκρατία εσφαλμένα θεωρείται ότι εξασφαλίζει αυτομάτως τις βέλτιστες αποφάσεις, μια και η πολυπλοκότητα των σύγχρονων κοινωνιών υπονομεύει εκ των προτέρων τέτοια πειράματα. Αντιθέτως, οι προτάσεις του Καστοριάδη θα μπορούσαν απροσδόκητα να επαληθευθούν στο σύγχρονο management, όπου κυριαρχεί η κριτική στην ιεραρχική αντίληψη, η συνεργατικότητα και η διαβούλευση. Ο Ευαγγελόπουλος τίθεται στον αντίποδα της επαναστατικής-ουτοπιστικής πρότασης του Καστοριάδη, προτάσσοντας τη μεταρρυθμιστική προοπτική και εντάσσοντας σε αυτήν τα δεδομένα της εποχής μας. Το βιβλίο του Ευαγγελόπουλου δεν αποτελεί μόνον άσκηση κριτικής στις απόψεις του Καστοριάδη αλλά είναι και δείγμα του πολιτικού στοχασμού του ίδιου του Ευαγγελόπουλου.
Τέλος, ο Χρ. Δάλκος παρουσιάζει το Λεσβιακό Ημερολόγιο 2012 Γράμματα – τέχνες – πολιτισμός: «Τό Λεσβιακό Ημερολόγιο 2012 φιλοξενεῖ καί φέτος τούς καρπούς τῆς πνευματικῆς δραστηριότητας Λεσβίων, κυρίως, δημιουργῶν, πού καλύπτουν ἕνα εὐρύ φάσμα τῆς πολιτισμικῆς δημιουργίας: ζωγραφική, ἱστορία, λογοτεχνία, δοκίμιο, μουσική παράδοση, λεσβιακή βιβλιογραφία, μέχρι καί “ἐθνομυκολογία”»!
16 Απριλίου 2012
Η Σύνταξη
_-cropped-.jpg)
.png)
